ГЛАВНАЯ 
СТРАНИЦА 

СОДЕРЖАНИЕ 
НОМЕРА

АРХИВ



№ 3(50) 2007

Блаженный АВГУСТИН, епископ ГИППОНСКИЙ.

 ПРИРОДЕ БЛАГА ПРОТИВ МАНИХЕЕВ. 

 

Предисловие

Антиманихейской полемике в литературном творчестве блаженного Августина уделено видное место. Тому есть две основные причины. Во-первых, манихейство сыграло немаловажную роль в духовной жизни молодого Августина — почти в течение 10 лет был он увлечён этим религиозным учением. Во-вторых, уже будучи епископом, Августин вёл борьбу с манихеями как с опасной сектой, которая практически поглотила и переварила различные гностические системы.

Девятнадцатилетним юношей Августин познакомился с учением Мани, и оно привлекло его претензией на универсализм и якобы философским содержанием. Центральное положение манихейской метафизики, на которое впоследствии прежде всего будет ополчаться африканский епископ, устраивало молодого Августина духовно и интеллектуально. Ему казалось очень верным представление о двух первоначалах, добром и злом. Он сам признаётся в “Исповеди”: “И так как даже моё жалкое благочестие заставляло меня верить, что ни одно злое существо не могло быть создано благим Богом, то я и решил, что существуют две величины, одна другой противоположные, обе они бесконечны, только злая поуже, а добрая пошире”[1].

Согласно Мани[2], предвечно сосуществуют два противоположных начала, доброе и злое. Одно из них является добрым, а другое злым “по природе”, в самой своей сущности. При этом, однако, в манихействе мы замечаем “ослабление последовательного дуализма, признание превосходства доброго принципа над злым”[3], что выражалось в отказе именовать злое начало “бо­гом”.

Добрый бог (“высшее благо” манихеев) правит в “Царстве света”. Вне самого доброго бога (“Отца”) и одновременно являясь его “членами” находятся пять так называемых “обителей”, или палаток (скиний): разум, познание, мысль, осторожность, решительность. Блаженный Августин также называет их beata saecula — блаженные миры, или эоны. “Отец” населял собственные обители, будучи и тождественным им, и инаковым.

Царство тьмы — антипод Царства света. Оно также имеет пять эонов: мертвящее дыхание, знойный ветер, тьму, мглу и огонь поядающий.

Сперва два Царства как бы не замечают друг друга и бытийствуют каждое в своей “области”, но затем враждовавшие до того между собой силы тьмы узревают свет. Отныне совместные усилия тёмных сил направлены на овладение светом. Зло воплощается в сатане (Иблисе), который и возглавляет битву против Добра.

Отец Света, узнав о нападении, сам решает противостать злу, но как бы опосредованно: он эманирует в “мать” (или, согласно словоупотреблению манихеев, “призывает” её), а та в свою очередь — в “первого человека”. Первый человек перед предстоящей битвой облачается в доспехи, — также собственные эманации: чистый воздух, бодрящий ветер, ясный свет, животворные воды и согревающий огонь. Однако в результате битвы эманации первого человека были пожраны сатаной и сынами тьмы.

Таким образом, сначала силы зла одерживают победу над добром и происходит смешение добра и зла — одно из ключевых понятий манихейства. Однако милосердый Отец эманирует следующую плеяду светлых эонов, которые приходят на помощь поражённому человеку. С этого момента начинается творение мира, назначение которого — освобождение света. Мать жизни (эманация Отца) создаёт двенадцать (или десять) небес и восемь земель. Дух жизни (эманация второй плеяды) заставляет сынов тьмы отдать часть пожранного света, из которого создаются солнце и луна (“светлые корабли”). В результате смешения элементов света и тьмы образуются стихии мира. Так, например, огонь согревающий смешивается с огнём поядающим и получается огонь нашего мира.

В конце концов от соития двух демонов происходят Адам и Ева, в теле которых, как в темнице, заключены многочисленные частицы света.

Поскольку “тело есть темница души”, человек должен всячески его смирять и “освобождать” свет. Вообще всё в мире существует в виде смешения доброй и злой субстанций. Представление об этом дал человеку Иисус Спаситель, персонификация космического света, посланный Отцом для исцеления Адама и пробуждения его от сна.

Спасение возможно как восхождение (то есть высвобождение частиц света) к “высшему небу” посредством небесных “лест­ниц” и “кораблей”.

Проконсульская Африка была форпостом манихейства на Западе. Во времена блаженного Августина здесь проповедует знаменитый в кругу манихеев Фавст Милевский. В 392 г. и 404 г. Августин устраивает диспуты против манихеев Фортуната и Феликса, после которых позиции манихеев в значительной степени ослабевают. Однако несмотря на это мы встречаем упоминания о прозелитизме манихеев в течение всего пятого века.

Философия Мани безусловно является религиозным и философским нонсенсом. К пониманию этого Августин пришёл уже благодаря чтению книг неоплатоников. Плотин и Порфирий (отдельные трактаты были переведены Марием Викторином на латынь, что и позволило Августину с ними ознакомиться) убедили Августина в невозможности существования двух “начал”, а также в том, что Единое Начало Само есть Благо, а зло — лишь “убывание”. Однако именно христианство, а не неоплатонизм, в корне изменило его мировоззрение. Именно христианство оказалось для Августина “практической философией”, приводящей к Единому Живому Богу. Во главу угла Августин-христианин ставит идею Благого Бога, по Своей благости творящего “из не-сущих” бытие, инаковое Себе. Тварное бытиё, принципиально отличаясь от Божественного Бытия, однако, также является благим. Благость тварной природы является её неотъемлемой характеристикой: умаляясь в благости, природа умаляется и в своём существовании. В некотором смысле для Августина понятия блага и бытия оказываются синонимичными.

Зло, таким образом, есть не противоположное Благому Богу злое начало или злая природа, но ухудшение, тление доброй природы. Причину зла блаженный Августин видит в воле “ра­зум­ного духа”, то есть в воле ангела и человека. Как бы в порыве безумия тварная воля устремляется к чему-то, что не есть Бог, предпочитая худшее лучшему, избирая меньшее благо.

Противопоставляя христианское видение проблематики добра и зла манихейскому, блаженный Августин показывает, во-первых, противоречивость манихейской теогонии и космогонии и, во-вторых, последовательно рассматривая логику Мани, показывает, к каким ужасным преступлениям должно приводить это лжеучение своих последователей.

 

Композиция трактата

Трактат “О природе блага”, небольшой по объему и относящийся к ранним[4] произведениям блаженного Августина, чрезвычайно интересен и важен. Здесь в весьма лаконичной форме сначала излагается православное понимание проблематики добра и зла, а затем раскрывается абсурдность манихейской онтологии. Это произведение вполне можно расценивать как credo блаженного Августина. Трактат интересен также и тем, что в нём приводятся значительного объема цитаты из манихейского “Сокровища” (“Сокровища жизни”)[5] и так называемого “Ос­нов­ного” послания.

Манихейству Августин противопоставляет христианский взгляд на проблему:

1) Учение о Боге как Абсолютном Благе:

a) Бог есть Высшее Благо:

i) Бог есть неизменное Благо;

ii) Божественное Благо не может быть подвержено тлению;

iii) Божественное Благо не подвержено осквернению;

iv) Божественному Благу невозможно причинить вред;

b) Бог-Благо есть причина всякого другого блага;

c) Божественное Благо промышляет о тварном благе;

2) Учение об “инаковом” бытии как относительном благе:

a) тварное бытие принципиально отличается от Божественного, так как создано из ничего:

i) тварное бытие не существует вечно;

ii) тварное бытие изменчиво;

iii) тварное бытие может быть подвержено тлению;

iv) тварное бытие может быть уничтожено;

b) существование твари непосредственно связано с благом:

i) в той степени, в которой природа бытийствует, она есть благо;

ii) полное уничтожение блага в природе означает полное уничтожение самой природы;

c) мера, вид и порядок суть главные блага в тварной природе.

3) Учение о зле как небытии:

a) зло не есть самостоятельное бытие;

b) зло может быть только в благих тварных природах;

c) зло есть ухудшение природы:

i) зло есть уменьшение бытия природы;

ii) зло есть лишение главных благ природы;

iii) зло есть несоответствие предназначению.

4) Учение об “актуализации” зла в тварной воле:

a) зло воли не есть устремлённость к злой природе;

b) зло воли есть “оставление лучшего”.

В трактате блаженный Августин останавливается на критике следующих положений Мани:

1) Представление о “зле-в-себе” или абсолютном зле:

a) представление о самобытности зла;

b) представление об активности зла;

2) Представление манихеев о Высшем Благе:

a) подверженность высшего блага манихеев тлению;

b) подверженность высшего блага манихеев порокам;

c) подверженность высшего блага манихеев страданию;

3) Представление о “единосущии” абсолютного блага манихеев и блага созданного мира.

*   *   *

 

 

1. Бог есть высшее и неизменное Благо, от Которого суть все другие блага, духовные и материальные[6]

Высшим Благом[7], превосходящим все другие блага[8], является Бог. Следовательно, это Благо существует неизменно и, значит, действительно вечно и бессмертно[9]. Другие блага получают существование только от Него[10], однако не из Его сущности[11]. Из Его сущности — только Он Сам, а всё сотворённое — от Него, а не из Его сущности. И если только Он существует неизменно, то всё сотворённое Им в силу того, что сотворено из ничего, изменчиво[12]. Его всемогущество столь велико, что Он смог и из ничего, то есть из совершенного ничто[13], сотворить различные блага: великие и малые, небесные и земные, духовные[D1]  и телесные[14]. Но поскольку Он воистину справедлив, Он не уравнял рождённое из Себя и сотворённое из ничего.

Итак, причиной любых благ, великих и малых — на всех ступенях бытия — может быть только Бог[15]. Всякая же природа, в той степени, в которой она является природой, является и благом[16], и именно поэтому причиной существования любой природы может быть только Высший и Истинный Бог, а всё, что не есть Бог, не является Высшим Благом, но лишь подобным Высшему Благу. С другой стороны, всякое низкое благо, хоть и далеко отстоит от Высшего Блага, может происходить только от Него Самого.

Итак, всякий дух, подчиняющийся закону изменения, и всякая плоть — от Бога. Таково происхождение всякой тварной природы[17], которая является либо духом, либо плотью. Неизменяемый Дух — Бог, изменяемый дух — тварная природа (и изменяемый дух лучше плоти). Плоть же — не дух, и хотя иногда духом называют ветер, потому что он для нас невидим, однако мы хорошо чувствуем его силу, и поэтому его можно назвать духом лишь в другом смысле.

 

2. Каким образом могут исправиться манихеи

Однако некоторые не понимают, что всякая природа (то есть всякий дух и всякая плоть) есть благо по природе; ими движет неправедность духа и смертность тела, и поэтому они пытаются выдумать другую, несотворённую Богом природу, природу злого духа и смертного тела. Полагаем, что сказанное может быть доведено до их размышления. Ведь и они признают, что любое благо может существовать лишь от Всевышнего и Истинного Бога. Это представление, конечно, верно и будет достаточным для их исправления, если они будут внимать сказанному.

 

3. Мера, вид и порядок суть главные блага в сотворённых Богом вещах

Мы, кафолические христиане, чтим Бога, от Которого суть всяческие блага, великие и малые. От Него — всякая мера, великая и малая; от Него — всякий вид, великий и малый; от Него — всякий порядок, великий и малый[18].

Все умеренное, прекрасное, упорядоченное[19] чем в большей степени является таковым, тем в большей степени является благом. Чем менее умеренно, прекрасно и упорядочено нечто, тем меньшим благом и оказывается.

Таким образом, эти три рассматриваемых блага, мера, вид и порядок — о других бесчисленных благах, сводящихся к этим трём, умолчу — являются как бы родовыми благами в вещах, сотворённых Богом, будь то в духовных или телесных. А Бог выше любой меры, вида и порядка, выше не пространственно, но неизречённой и исключительной силой. И от Него — любые мера, вид и порядок.

Там, где эти три блага проявляются в большой степени, там и превосходные природы, где в малой степени — незначительные природы, а где их вообще нет, там нет никакой природы. Следовательно, всякая природа есть благо.

 

4. Зло есть испорченность меры, вида и порядка

Поэтому, если мы хотим исследовать, откуда зло[20], прежде необходимо рассмотреть что это такое. А зло есть ничто иное как испорченность[21] природных меры или вида, или порядка. Таким образом, злой называется испорченная природа, а неиспорченная — доброй. Но даже и сама испорченная природа, насколько остаётся природой, настолько является и благой, а насколько испорченной — злой.

 

5. Высшая испорченная природа лучше низшей неиспорченной

Какая-нибудь повреждённая природа, естественными мерой и видом устроенная на более высокой ступени бытия, может быть, однако, лучше природы хоть и неповреждённой, но естественными мерой и видом стоящей на низшей ступени бытия. Как и в человеческом представлении о качестве видимых вещей, повреждённое золото в любом случае лучше неповреждённого серебра, а повреждённое серебро лучше неповреждённого свинца[22]. Так и в природах более сильных и духовных разумный дух, но повреждённый злой волей, лучше духа неповреждённого, но неразумного. И любой дух даже в повреждённом состоянии лучше любой неповреждённой плоти.

Итак, природа, имеющая при себе тело и сообщающая этому телу жизнь, лучше природы только принимающей жизнь. Ведь насколько бы ни был испорчен дух жизни[23], он может подавать жизнь телу, и поэтому он всё равно лучше неповреждённого тела.

 

6. Природа, которая не может быть подвержена порче, — Высшее Благо; природа, которая может быть подвержена порче, — некоторое благо

Если же испорченность уничтожит в подверженных ей вещах всякие меру, вид и порядок, то и природы никакой не останется. Следовательно, природа, которая не может быть подвержена порче, является Высшим Благом[24]. Эта природа и есть Бог. А всякая природа, которая подвержена порче, есть относительное благо, и порча вредит ей только отнятием или уменьшением в ней благого.

 

7. Испорченность разумной нематериальной природы есть результат либо свободного произволения, либо наказания

Для превосходнейших созданий, то есть для разумных духов[25], Бог установил такой порядок: если они сами того не захотят (то есть если они сохранят послушание Господу Богу своему и прилепятся нетленной красоте Его), не могут подвергаться порче. Если же не захотят сохранить послушание, по собственной воле истлевая в грехах, то не по собственной воле станут истлевать в наказании[26]. Ведь Бог настолько благ, что оставившему Его не будет хорошо. И среди вещей, сотворённых Богом, столь великим благом является разумная природа, что нет другого блага, в котором она была бы блаженной, кроме Бога.

Так, согрешающие упорядочиваются в наказаниях[27]. Это упорядочение, поскольку их природе не соответствует, оказывается мучением; но поскольку соответствует греху, является справедливым.

 

8. Красота вселенной несмотря на испорченность и разрушение низших природ

Все остальное, сотворённое из ничего и находящееся ниже разумного духа, не может быть ни блаженным, ни несчастным[28].

По причине же того, что относительно своих меры и вида не столь великие и даже малейшие блага благи по воле Высшего Благого Бога, они упорядочены таким образом, чтобы менее сильные подчинялись более сильным, немощные мощным, маломощные могучим, и таким образом земное небесному, как подчинённое — превосходящему[29]. Вещи уходящие и заступающие на место ушедших также обладают в своём роде временной красотой; ведь и те, которые умирают или прекращают своё существование, не должны осквернять и нарушать[30] меру, вид и порядок вселенского творения. Это можно сравнить с тем, как хорошо составленная речь будет непременно красивой, даже несмотря на то, что некоторые слоги или все звуки в ней сменяют друг друга как бы рождаясь и умирая[31].

 

9. Наказание установлено для согрешающей природы, дабы она была правильно упорядочена

Что же до качества и степени наказания за грехи, то это является делом Божественной, а не человеческой справедливости. Велика, конечно, благость Божия, когда этого наказания избегают обращающиеся к Богу; а когда воздаётся грешникам по заслугам — нет у Бога никакой несправедливости[32], ибо природа упорядочивается лучше, если по справедливости болезнует в мучении, а не радуется безнаказанно во грехе[33].

Впрочем, даже в этом состоянии природа, хотя бы в минимальной степени обладающая мерой, видом и порядком, остаётся некоторым благом; если же они будут совершенно отняты и до основания разрушены, эта природа не будет благом, потому что она и вовсе не останется природой.

 

10. Природы подвергаются порче потому, что сотворены из ничего

Таким образом, все природы, подверженные тлению, вообще не были бы природами, если бы не были созданы Богом, и не были бы тленными если бы были Им рождены, так как тогда они были бы тем же, что и Он Сам. Поэтому они существуют во всяких мере, виде и порядке. Ведь это Бог сотворил их. Однако эти природы изменчивы, так как сотворены из ничего. Святотатственной является дерзость отождествлять Бога и ничто, если мы полагаем, что рождённое Богом есть то же, что и созданное Им из ничего.

 

11. Причинить вред Богу невозможно, а природе причинить вред можно лишь с Его попущения

Таким образом, природе Божией совершенно нельзя причинить вред[34], а природе, находящейся во власти Божией, нельзя причинить вред несправедливо, так как даже когда некоторые наносят не по правде вред согрешением, им вменяется в вину неправедная воля. А власть, которая им позволяет причинить вред, — от Бога. И хотя грешник этого не знает, Бог знает, каким образом необходимо пострадать тем, которым попустил причинить вред природе.

 

12. Всякое благо — от Бога

Всё сказанное настолько очевидно, настолько истинно, что если захотят на это обратить внимание вводящие другую, не сотворённую Богом природу, то перестанут богохульствовать и полагать в высшем зле великое благо, а в Боге — великое зло. Как я уже сказал выше, если обратят внимание на то, что всякое благо безусловно происходит от Бога — не так, что малые блага от одного бога, а великие от другого, но и те и другие происходят от Высшего Блага, которое есть Бог (а истина принуждает это признать даже не желающих), достаточно им будет для исправления.

 

13. Отдельные блага, великие и малые, — от Бога

Поэтому припомним всевозможные блага, о которых достойно сказать, что Бог является их Творцом. Если эти блага упразднятся, останется ли какая-нибудь природа?

Всякая жизнь, сила, сохранность, память, разум, спокойствие, качественность, число, чувство, свет, приятность, соразмеренность, красота, мир, будь они малыми или великими, или какие-то другие подобные им блага, а особенно те, которые можно обнаружить во всём, духовном или телесном, то есть мера, вид и порядок, — от Господа Бога[35].

Если эти блага кто-либо захочет использовать не должным образом, он подвергнется Божественному наказанию, а там, где этих благ не будет вовсе, не будет и никакой природы.

 

14. Меньшие блага при сравнении с большими называются противоположными именами

Среди всех этих благ меньшие блага в сравнении с большими называются противоположными именами. Так, по сравнению с красотой человека, красота обезьяны называется безобразием.

Это вводит в заблуждение неразумных, полагающих, что внешность человека — добро, а обезьяны — зло. Они не замечают в теле обезьяны присущую ему меру, симметричность членов, соразмерность частей, сохранность целостности и многое другое, описание чего заняло бы много времени.

 

15. В теле обезьяны присутствует некоторая красота

Для того, чтобы сказанное нами стало понятным и удовлетворило несообразительных, или чтобы даже упрямых, противостоящих самой очевидной истине, убедить исповедать правду, спросим их: может ли тление повредить телу обезьяны? И если может подвергнутся тлению, то есть стать более гадкой, что уменьшается в ней, если не благо красоты? Значит, нечто пребывает, пока пребывает природа плоти. Отсюда следует, что когда погибнет благо, погибнет и природа. Следовательно, природа — благая.

Так, мы и медленным называем то, что противоположно быстрому — ведь не можем назвать медленным неподвижное. Высокому голосу противопоставляется низкий голос или хорошему — плохой, но если не будет вообще никакого голоса, будет тишина, ведь она есть отсутствие звука и обычно ему противопоставляется.

Также называют противоположным светлое и тёмное, но ведь и тёмное имеет некоторый свет, без которого бывает только совершенная тьма, то есть отсутствие света, как тишина есть отсутствие звука.

 

16. Лишение упорядочивается Богом

Однако даже всякое подобное лишение упорядочивается во всеобщности природы[36], чтобы мудро рассматривающие видели их упорядоченную смену.

Так, Бог, не освещая определённые места и сроки, создал тьму, по достоинству равную дню. И мы ведь, используя голос подходящим образом, применяем в речи тишину, а тем более Он — совершенный Творец всех вещей — устроил подходящим образом отсутствие тех или иных вещей.

Поэтому и в гимне трёх отроков свет и тьма хвалят Бога, то есть порождают в сердцах рассудительных хвалу Божию[37].

 

17. Природа, насколько бытийствует, — благо

Следовательно, любая природа, в той степени в которой она является природой, не есть зло, а зло для природы есть не что иное как уменьшение блага.

И если бы благо природы уменьшалось до уничтожения, то не осталось бы никакой природы, так же как и никакого блага. Это относится ко всякой представимой природе, а не только к той, которую вводят манихеи и наделяют такими великими благами, что их чрезвычайная слепота удивительна.

 

18. Материя, называвшаяся некоторыми бесформенным веществом, также не есть зло

И даже та материя, которую древние называли веществом[38], не должна называться злом. Я имею в виду не то вещество, которое манихей в безумнейшей суете называет создательницей тел. Оттого манихею справедливо было указано, что он вводит другого бога — ведь никто не может придавать форму и творить тела кроме Бога. И они творятся с мерой, видом и порядком, которые (полагаю, даже они это признают) суть блага и суть только от Бога. Но я подразумеваю под веществом некую совершенно бесформенную[39] и бескачественную материю, из которой, как говорили древние, формируются ощущаемые нами качества.

По этой причине и лес по-гречески называется Ыlh. Ведь лес не сам по себе пригоден для чего-либо, но является материалом, из которого работающий с ним может сделать какие-то вещи. Так вот, эта материя, не воспринимаемая в каком-либо виде[40], но с трудом представляемая через всякое лишение образа, также не должна называться злом. Ведь и она обладает возможностью принимать формы, потому что если бы не могла принимать придаваемую Творцом форму[41], не могла бы называться материей. В свою очередь, если форма есть нечто благое, то, в чём она является в наибольшей степени, называется прекрасным[42]. Подобно тому, как по внешнему виду природы называются красивыми[43], то без сомнения, даже возможность принимать форму есть нечто благое: ведь если мудрость есть благо, благом, конечно, является и сама возможность быть мудрым. И поскольку всякое благо от Бога, никто не должен сомневаться, что даже материя, если таковая существует, получает бытие только от Бога.

 

19. Бог обладает абсолютным бытиём

И вот, великолепно и божественно слово Бога нашего, обращённое к Его рабу: Я есмь Сущий и скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня (Исх 3:14). И действительно Он есть Сущий, так как неизменяем[44]; а всякое изменение делает вещь не такой, какой она была. Значит, истинно существует Тот, Кто не изменяется, а всякое другое бытиё, сотворённое Им, получило своё существование от Него, каждое в свою меру.

Для Того, Кто существует высочайшим образом, противоположно только то, что не существует вовсе. Поэтому-то от Него существует как всё благое, так и всё природное, потому что всё существующее по природе — благо. Итак, всякая природа — благо, а всякое благо от Бога. Следовательно, всякая природа от Бога.

 

20. Страдание возможно только в благих природах

Телесное или душевное страдание, почитаемое некоторыми особенным злом[45], также может существовать только в благих природах. Ведь само по себе сопротивление боли некоторым образом является желанием оставаться в прежнем состоянии, так как это состояние было благим. Если страдание приводит к лучшему, оно полезно[46], а если к худшему — неполезно. Следовательно, душе причиняет страдание воля, сопротивляющаяся высшей силе, а телу — чувство, сопротивляющееся более сильному телу. Однако зло без страдания хуже, то есть хуже радоваться несправедливости, чем болезновать в истлении. Но даже и такая радость может быть только от стяжания хоть и низших, но благ, а несправедливость заключается в пренебрежении лучшим. Так и для тела лучше больная рана, чем безболезненное гниение, называемое собственно тлением, которого не видело, то есть не претерпело мёртвое тело Господа. Как было предвозвещено в пророчестве: Не дашь святому Твоему увидеть тление (Пс 15:10). Разве кто-нибудь будет отрицать, что Его ранили, прибив гвоздями и пронзив копьём? Но даже гниение, правильно называемое всеми тлением плоти, если есть чему дальше гнить, увеличивается при уменьшении блага. А если нечто совершенно сгниёт, не останется никакого блага и никакой природы, так как даже тлению нечего будет тлить. Следовательно, и самого гниения не останется, так как ему совершенно негде будет пребывать.

 

21. Мера — причина размера

Так, о маленьком и незначительном все говорят, как об умеренном, потому что и в таких вещах остаётся некоторая мера, без которой не только небольшого размера, но и совершенно ничего не было бы. А то, что вследствие чрезвычайной величины называется чрезмерным, порицается за саму чрезвычайную величину. Но и чрезвычайно большое, чтобы быть заключённым в рамки некоторой меры, находится под Богом, все расположившим мерою, числом и весом (см. Прем 11:21).

 

22. В некотором смысле понятие меры приложимо к Богу

О Боге нельзя сказать, что Он имеет меру, иначе необходимо будет предположить, что Он имеет и конец. Но и неумеренным нельзя назвать Того, Кто дает меру всем вещам, чтобы всё могло существовать в той или иной мере. Но опять-таки и соразмеренным нельзя назвать Бога, как если бы Он от кого-то получил меру.

Если же и назовём Его Высшей Мерой, как однажды мы это делаем[47], то должны понимать под Высшей Мерой Высшее Благо. Ведь всякая мера, насколько есть мера, — благо, отчего достойно похвалы всё соразмерное, умеренное и согласное.

А в другом смысле мы используем понятие мера для обозначения конца, и говорим “без меры”, когда имеем в виду “без конца”. Такие вещи иногда прославляются, как, например, когда говорится: и Царству Его не будет конца (Лк 1:33). Ведь можно сказать и так: “не будет меры”, понимая под мерой конец. А тот, кто не правит в той или иной мере, не правит вовсе.

 

23. В каком смысле возможно говорить о злых мере, виде и порядке

Следовательно, меру, вид и порядок называют злыми или потому что они присутствуют в меньшей степени, чем должны, или потому что не соответствуют тем вещам, которым должны соответствовать, и потому называются злыми, что несвойственны этим вещам и несообразны им. Как если бы о ком-то говорилось, что он поступил не должным образом, потому что сделал меньше, чем должен был, или сделал то, что в данном случае не должен был делать, либо больше, чем следовало, либо несообразно. Так что плохо сделанное справедливо порицается только потому, что сделано не в надлежащей мере.

Таким же образом о злом виде можно говорить либо в сравнении с более красивым или прекрасным, оттого, что в одной природе вид меньше, а в другой — больше (не размером, но уместностью и красотой[48]); или потому, что не гармонирует с природой, в которой присутствует, так что выглядит чуждой ей и неуместной. Это подобно виду нагого человека на центральной площади, не смутившего бы никого в бане. Также и порядок называется злым тогда, когда он сам присутствует в меньшей степени. Поэтому скорее не порядок, а беспорядок плох, когда нечто упорядочено в меньшей степени, чем должно, или упорядочено не как должно. Там же, где есть некоторая мера, некоторый вид и некоторый порядок, там есть и некоторое благо и некоторая природа; а там, где нет никакой меры, никакого вида, никакого порядка, там нет никакого блага и никакой природы.

Перевод с латинского
священника Дионисия Лобова

 

(Окончание следует)

 

Список сокращений

CSEL

Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum.

PG

Migne, Patrologia Graeca.

PL

Migne, Patrologia Latina.

SL

Corpus Christianorum, Series Latina.

 



**Перевод сделан по тексту: Augustinus Hipponensis. De natura boni contra manichaeos // CSEL 25 / J. Zycha. 1891. P. 855–889. Также учитывался текст PL 42, 0551–0571. Ранее на русский язык О. Е. Нестеровой был переведён лишь небольшой отрывок из трактата; см.: Памятники средневековой латинской литературы 4–7 вв. М., 1998. С. 204–206. При переводе на русский язык мной учитывался французский (Saint Augustin. Philosophie, catchse, polmique. |uvres. III. Editions Gallimard, 2002) и английский (A select library of the Nicene and post-Nicene Fathers of the Christian Church. T&T Clark, Edinburgh, s. a. Vol. IV) переводы трактата. При ссылке на комментарии французского издания будет использоваться сокращение Saint Augustin с указанием страницы, к которой комментарий даётся.

[1]Confessionum libri tredecim (“Исповедь”, далее — Aug. Confess.) 5, 10. Русский перевод здесь и далее цитируется по: Блаженный Августин. Исповедь / Пер. с лат. и коммент. М. Е. Сергеенко. М., 1992. С. 134.

© Перевод, предисловие, комментарии. Д. В. Лобов, 2007

[2]Более-менее подробное изложение манихейской метафизики содержится у Феодора бар Хони, несторианского епископа конца VI в. в книге “Схолии” (Theodorus bar Koni. Liber Scholiorum II. Б. м., 1912). Также к источникам по изучению манихейства относится арабский “Фихрист” (Muhammad Ibn al Nadin. The Fihrist: A 10th Century A. D. Survey of Islamic Culture. Kazi Pubns, 1998) и др. При изложении манихейского учения мной использовалась монография Гео Виденгрена (Виденгрен Г. Мани и манихейство / Пер. с нем. Иванова С. В. СПб., 2001), статья Арендзена “Манихейство” (Arendzen J. P. Manichaeism // The Catholic Encyclopedia, 1910), а также вводная статья Альберта Ньюмана (Albert H. Newman. Introductory essay on the manichaean heresy // A select library of the Nicene and post-Nicene Fathers of the Christian Church. T&T Clark, Edinburgh, s. a. Vol. IV).

[3]Виденгрен Г. Указ. соч. С. 72.

[4]Обычно относят к периоду между 399 и 405 гг. Более точная датировка трактата очевидно невозможна.

[5]Одно из “канонических” произведений Мани.

[6]Заглавия переведены с заглавий, сделанных бенедиктинцами и помещённых в PL аббата Миня.

[7]C понятием “высшего блага”, как впрочем и “высшего зла”, мы конечно встречаемся задолго до Августина. Так, Цицерон говорит, что древние называли честь высшим благом, а бесчестие — высшим злом; см.: De Legibus (“О законах”). 1, 55, 8 // De Legibus Ciceron: Traite des Lois / Ed. G. de Plinval. 1968. Другие, по его словам, считали высшим благом умеренную жизнь и наслаждение добродетелью (Там же. 1, 56, 10). Христианские авторы использовали этот термин довольно активно. Под “высшим благом” они, например, Тертуллиан и святитель Амвросий Медиоланский, конечно, подразумевали Бога. Проблема блага рассматривалась блаженным Августином не только в полемике с манихеями. Марру замечает: “...мысль Августина совершенно естественно облекалась в формы именно тех проблем, котороые были присущи его эпохе; начиная с эллинистического периода, вся античная философия вращается вокруг вопроса о высшем благе...”. — Марру А.-И. Святой Августин и августинианство. Долгопрудный, 1999. С. 77.

[8]Блаженный Августин учил о своего рода “градации” блага. Он различал превосходное благо, среднее благо и низшее благо (см.: De Genesi ad litteram libri duodecim (“О Книге Бытия буквально XII книг”, далее — Aug. Gen. ad litt.). 8, 14 // CSEL 28,1 / J. Zycha. 1894. P. 3–435; Retractationum libri duo (“Две книги пересмотров”, далее — Aug. Retract.). 1, 9 // SL 57 / A. Mutzenbecher. 1984), которые он также называет “наибольшими” и “наименьшими” благами (De libero arbitrio (“О свободной воле”, далее — Aug. Liber. arbitr.). 2, 18 // SL 29 / W. M. Green. 1970. P. 211–321). Блаженный Августин даёт этим благам следующее определение: Добродетели, благодаря которым можно жить правильно, — великие блага; красота тех или иных тел, без которой правильно жить можно, — наименьшее благо; а силы души, без которых правильно жить нельзя, — среднее благо”. — Aug. Liber. arbitr. 2, 19. Приведём также (в собственном переводе) довольно большой отрывок из 21 проповеди Августина, в котором речь идёт о такойградацииблага: “Все, что сотворил Бог, — благо. Но одни блага — великие, другие — малые, хотя и те и другие суть блага. Одни блага — небесные, другие — земные; одни — духовные, другие — материальные; одни — вечные, другие — временные. Всё же это есть благо, поскольку Благой сотворил благое. В Божественных Писаниях говорится: упорядочь во мне любовь (ср. Песн 2:4, ц.-слав.). Тебя Бог сотворил благим под Собой и под тобой, ниже, сотворил нечто. Одно — выше тебя, другое — ниже; оставив высшее благо, не склоняйся к низшему благу! Будь правым, чтобы восхвалиться, ибо восхвалятся все правые сердцем. Ведь ты согрешаешь только вследствие того, что бесчинно обращаешься с той или иной вещью. Приняв эту вещь для использования, правильно (bene) пользуйся низшим и тогда правильно (bene) будешь наслаждаться высшим благом. Ныне услышь и размысли о собственных представлениях. Вопроси себя, как и с какими вещами ты обращаешься. Вот, если бы ты был купцом и в своём занятии золоту предпочёл бы серебро, серебру свинец, а свинцу песок, разве все товарищи не посчитали бы тебя совершенным безумцем...”. — Sermones (“Проповеди”, далее — Aug. Serm.). 21, 3–4 // PL 38–39. Об иерархии благ также учил Платон; см. Plato. Philebus (“Филеб”, далее — Plato. Phileb.). 66a–67b // Platonis opera. Vol. 2 / J. Burnet. Oxford, 1901; repr. 1967: St II. 11a–67b.

[9]Ср. Тертуллиан: “...Высшее добро есть то, что вечно (каков Бог; благодаря чему Он и единствен в своём роде, пока вечен, а следовательно, и добр, пока Бог)...”. — Тертуллиан. Против Гермогена, 11 // Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1994. С. 137.

[10]Ср. также: ...и наибольшие и наименьшие блага суть от Того, от Кого и всякое благо”. — Aug. Liber. arbitr. 2, 18.

[11]Ср.: quod de deo est, deus est ...То, что из Бога, есть Бог’.Augustinus Hipponensis. Contra Felicem manichaeum (“Против Феликса манихея”). 2, 15 // CSEL 25 / J. Zycha. 1891. P. 801–852.

[12]Изменчивость есть одна из характеристик тварного бытия: тварное бытие не есть высшее. Изменчивость, с одной стороны, является следствием “тварно­сти”, сотворённости из ничего, а с другой стороны — причиной “убывания” твари. Тварь “убывает”, то есть “склоняется к небытию”; см.: De vera religione (“Об истинной религии”, далее — Aug. Ver. relig.). 18 // SL 32 / K.-D. Daur. 1962. P. 187–260. В “Исповеди” Августин пишет, что сотворённый мир “не из самой Божией субстанции, но сотворён из ничего, поскольку он не есть то же, что Бог, и всему присуща некая изменчивость...”. — Aug. Confess. 12, 17.

[13]“Совершенное ничто” блаженный Августин противопоставляет “Высшему бытию”. Существование, подобно благу, может быть в меньшей или большей степени; см. Augustinus Hipponensis. Contra Secundinum manichaeum (“Против Секундина манихея”). 10 // CSEL 25 / J. Zycha. 1891. P. 905–947.

[14]См. примеч. 1 на с. 80.

[15]Об иерархичности бытия говорили неоплатоники и многие отцы Церкви. Ср.: “...природа как бы из ступенек, то есть из отличительных признаков (идиом) жизни, совершает путь восхождения от самого малого к совершенному”. — Gregorius Nyssenus. De opificio homini (“Об устроении человека”). P. 148. Русский перевод здесь и далее цитируется по изданию: Святой Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995. Согласно Василию Селевкийскому, Бог устроил или “настроил” тварное бытие по подобию восходящей лестницы; см. Basilius Seleucensis. Orationes (“Слова”). 1, 1 // PG 85, 28–474.

[16]Блаженный Августин говорит об этом слово в слово в Энхиридионе; см.: Enchiridion de fide, spe et caritate (“Энхиридион о вере, надежде и любви”, далее — Aug. Enchirid.). 4 // SL 46 / E. Evans. 1969. P. 49–114.

[17]Facta natura в отличии от dei natura — в этом произведении блаженный Августин не резервирует слово natura только для “тварной природы”.

[18]По блаженному Августину modus, species, ordo — “принципы” или “катего­рии” тварного бытия. Modus — свойственная бытию как таковому мерность, соразмеренность (ср. также: modus ergo animi sapientia est ‘мера души — мудрость’. — De beata uita (“О блаженной жизни”, далее — Aug. Beat. uit.). 4 // SL 29 / W. M. Green. 1970. P. 65–85; quis est, qui non habet patrem? quis alius quam summus modus? ‘Кто не имеет отца? Только тот, кто является Высшей Мерой’. — Там же); с другой стороны, этот термин может указывать и на ограниченность тварного бытия.

Термин species, на наш взгляд, является наиболее сложным для перевода. Первое значение этого слова — ‘вид’, ‘внешность’, ‘образ’. Однако он имеет важные философские коннотации, соотносясь с платоновским понятием идея (кстати первое значение слова „dša — ‘вид’, ‘образ’) — именно так переводилось греческое слово на латынь. Блаженный Августин и сам, говоря о платоновских идеях, употребляет слово species; см.: De ciuitate Dei. 12, 27 (“О граде Божием”, далее — Aug. Ciu. Dei.) // SL 47–48 / B. Dombart, A. Kalb. 1955. В другом месте Августин говорит, что на латынь слово “идея” можно перевести или как forma, или как species (ideas igitur latine possumus uel formas uel species dicere. — De diuersis quaestionibus octoginta tribus (“LXXXIII различных вопроса”, далее — Aug. Quaest. LXXXIII). 46 // SL 33 / J. Fraipont. 1958. P. 1–377). Поэтому-то и нам прежде всего казалось целесообразным перевести species как идея. Однако такое сужение значения слова species, использование его в качестве философского “технического термина” может быть не оправдано контекстом: трактат видимо адресован самой широкой (и философски неподготовленной) аудитории, а употребление этого слова однажды в связи с платоновской “теорией идей” скорее подчеркивает возможность неспециального понимания в других местах. Поэтому мы остановились на слове вид, предполагая, что здесь присутствует целый спектр оттенков, от эстетического до логического.

Французский и английский переводы предпочитают здесь употреблять forme и form соответственно.

Вообще у блаженного Августина, как и у многих латинских Отцов, species употребляестя в различных значениях в зависимости от контекста. Например, Тертуллиан пишет, что, говоря о творении, мы должны указывать на persona factoris, species facti, forma materiae ‘лицо творца, образ сотворённого, форму материи’. — Tertull. Hermogen. Р. 148; в другом месте Тертуллиан говорит о двух “образах” вещей — видимых и невидимых: duas species rerum, uisibilia et inuisibilia. — Tertullianus. Ad versus Marcionen (“Против Маркиона”). 1. Р. 310 // SL 1 / E. Kroymann. 1954/ P. 441–726; Амвросий Медиоланский: “образ вещей — прекраснейший” (рulcherrima est rerum species.Ambrosius Mediolanensis. Exameron (“Шестоднев”). 1, 8, 28 // CSEL 32,1 / C. Schenkl. 1897. P. 3–261), или: “суть земли в плодородии и добротности пашни” (species autem terrae est germinatio et uiriditas agri. — Там же. 3, 6, 25).

Платон, рассуждая о благе в диалоге “Филеб”, говорит о трёх идеях блага: “Итак, если мы не в состоянии уловить благо одной идеей, то поймаем его тремя — красотой, соразмеренностью и истиной”. — Plato. Phileb. Pag. 65. Русский перевод цит. по: Платон. Собрание сочинений. Т. 3. М., 1994. С. 75.

[19]Ср. выше: modus, species, ordo.

[20]Манихеи делали акцент именно на “становлении” зла.

[21]Corruptio означает ‘ухудшение’ и ‘гибель’ природы. Ухудшение может лишь паразитировать на благе природы. В другом месте блаженный Августин пишет: “Чем более увеличивается порча, тем более природа стремится к небытию. Затрудняешься сказать, что в природе подверженной порче от Бога и что от небытия, когда вид от природы, а испорченность противна природе?”. — Contra epistulam manichaei quam uocant fundamentiПротив послания манихея, которое называют “Основное”», далее — Aug. Contra ep. fund.). 40 // CSEL 25 / J. Zy­cha. 1891. P. 193–248. Слово corruptio употребляется в латинских переводах Библии при переводе греческого fqor£.

[22]См. прим. 3 на с. 84.

[23]Ср. Быт 6:17.

[24]Ср.: “Всякая природа — благо. Если природа не может быть подвержена порче, то она является великим благом, если может — малым”. — Aug. Enchirid. 4.

[25]Имеются в виду ангельская и человеческая природы.

[26]Ср.: Аще кто Божий храм растлит, растлит сего Бог (1 Кор 3:17). Августин приводит эти строки Писания не однажды. В латинском тексте, используемом им, “растлит” — corrumpit, см., например, Aug. Liber. arbitr. 3, 14.

[27]Почти дословно Августин повторяет эту мысль в другом месте: “Непра­вед­но устрояющие себя во грехах, праведно устрояются в наказаниях”. — Epistulae (“Послания”, далее — Aug. Ep.) 140, 2 // CSEL 34,1; 34,2; 44; 57; 58 / A. Gold­bacher. 1895–1898. Ср.: Бог “царствует и в тех, которых под ногами Своего народа упорядочил в справедливейших мучениях”. — Aug. Serm. 363. “Нака­зываемые вечным огнём не возвращаются к Богу, от Которого отпали, хотя всякое отпадение так упорядочивается, чтобы оно пребывало в самом подходящем месте, потому что и те, которые не обращаются к Богу, самым подобающим образом пребывают в наказаниях”. — Aug. Retract. 1, 7. Блаженный Августин также говорит об “упорядочении” греха в бытии: “удовольствия грешников становятся орудиями наказывающего Господа”. — Enarrationes in Psalmos (“Толкования на Псалмы”, далее — Aug. In Ps.). 7, 16 // SL 38–40 / E. Dek­kers, J. Fraipont. 1956.

[28]См. также: Aug. Ep. 18, 2. Aug. Ciu. Dei. 8, 17.

[29]Пространное рассуждение о порядке см. Aug. De ciu. Dei. 19, 13. Там же Августин даёт общее определение порядка: “Порядок есть распределение одинаковых и неодинаковых вещей по своим местам”.

[30]Ср.: “Но как знает земледелец, что сделать с огромной кучей мякины, так и для Бога всё множество грешников — ничто, потому что Он знает, как с ними поступить, чтобы ни в какой степени не осквернялся и не расстраивался порядок служения в Его царстве”. — Augustinus Hipponensis. De catechizandis rudibus (“О научении оглашенных”). 19 // SL 46 / J.-B. Bauer. 1969. P. 121–178. Ср. также стоическое представление о целесообразности “дурного” во вселенной.

Turpent ac turbent — характерный для блаженного Августина стилистический приём с использованием слов, похожих по звучанию. Глагол turpo также означает ‘загрязнять’, а глагол turbo — ‘нарушать порядок’.

[31]Подобный пример Августин приводит и в другом месте: Augustinus Hipponensis. In Iohannis euangelium tractatus (“Толкование на Евангелие от Иоанна”). 99, 2 // SL 36 / R. Willems. 1954.

[32]Ср.: Неужели неправда (iniquitas) у Бога? Никак (Рим 9:14).

[33]Эту же мысль Августин повторяет и в “О граде Божием” (19, 13): “Более подобает неправедному болезновать в страдании, чем радоваться в проступке”.

[34]В другом месте блаженный Августин пишет: Они (манихеи — св. Д. Л.) говорят, что природе Божией могут повредить чужие грехи, а мы это отрицаем. Мы утверждаем, что любой природе могут причинить вред только собственные прегрешения. Бога же называем столь благим, праведным и нетленным, что Он не грешит. Он и желающим грешить не причиняет вреда, а желающие грешить не могут причинить вред Ему”. — De genesi contra manichaeos (“О Книге Бытия, против манихеев”, далее — Aug. Gen. contra manich.). 2 // PL 34, 173–220.

[35]В другом антиманихейском трактате Августин замечает: “Кто дал число, качество, формы, жизнь? Эти блага не сами собой создались, и значит, каждой природе они дарованы только Творцом всякого блага — Богом”. — Aug. Contra ep. fund. 29. Р. 229.

[36]По Августину, Бог “творит и упорядочивает формы и природы, а лишения формы и недостатки природы не творит, но только упорядочивает”. — Augustinus Hipponensis. De Genesi ad litteram imperfectus liber (“О Книге Бытия буквально (незаконченная книга)”). 5 // CSEL 28,1 / J. Zycha. 1894. P. 459503. Зло собственно и есть лишение блага. — Contra Iulianum opus imperfectum (“Против Юлиана (незаконченная книга)”, далее — Aug. Iulian.). 5 // PL 44, 641–874.

[37]См. Дан 3.

[38]У Гомера под этим словом подразумевается лес. Затем оно означает вообще материал для изготовления той или иной вещи. В философском смысле этот термин был впервые употреблён Аристотелем, который противопоставлял материю энтелехии. В более поздней философской традиции (например, у Прокла) материя противопоставлялась ноуменальному началу — “уму”; см. Liddell-Scott. A Greek-English Lexicon. Oxford. 1996. С. 1843–1996. Августин называет Ыlh rerum materies ‘материей вещей’; см. Augustinus Hipponensis. Contra Faustum manichaeum (“Против Фауста манихея”). 20, 14 // CSEL 25 / J. Zycha. 1891. P. 251–797. Мани, очевидно, противопоставлял Бога и материю, отождествляя материю со злом и помещая её в царство тьмы.

[39]В “Исповеди” блаженный Августин размышляет над словами из книги Бытия “В начале сотворил Бог небо и землю, земля же была невидима и неустроена...” и называет эту землю “совершенно бесформенной”. — Aug. Confess. 12, 13. О “бесформенной материи” Августин говорит также в трактате “Об истинной религии” — из этой материи (в свою очередь созданной из ничего) создан мир. — Aug. Ver. relig. 18. Представление о “бесформенной материи” Августин заимствует, очевидно, у платоников. Платон в диалоге “Тимей” говорит об этом начале мира, что её назначение “состоит в том, чтобы во всём своём объёме хорошо воспринимать отпечатки всех вечно сущих вещей, само должно быть по природе своей чуждо каким бы то ни было формам”. — Plato. Timaeus. 51. Русский перевод цит. по: Платон. Собрание сочинений. Т. 3. С. 454.

[40]Слово species в настоящем случае приобретает узко философское значение как (по-видимому) перевод платоновской „dša; см. Saint Augustin, 224.

[41]Forma — этим словом, как и словом species, с греческого переводился термин “идея” („dša).

Напомним, что у Августина термины species, idea и forma эквивалентны; см. Aug. Quaest. LXXXIII. 46, 1–2.

[42]Forma и formosi. Так, Августин называет Сына Божия “Формой нетварной и наипрекраснейшей”. — Aug. Ver. relig. 11.

[43]Speciesspeciosi. Выше Августин употреблял слово species в смысле платоновской идеи. Однако это слово имеет и другое значение, в котором оно, вероятно, и употребляется в данном контексте. На вопрос “От Бога ли материя?”, Августин отвечает: “Всякое благо от Бога, всё прекрасное, насколько прекрасно, — благо, и всё имеющее образ — прекрасно”. — Aug. Quaest. LXXXIII. 10.

[44]О том, что имя Сущий указывает на Божественную неизменяемость, блаженный Августин говорит и в “О граде Божием”. По сравнению с бытиём Божественным тварь “как бы не существует”. По мнению Августина, этой точки зрения придерживался Платон; см. Aug. Ciu. Dei. 8, 11.

[45]Это суждение блаженный Августин приписывал некоему Корнелию Цельсу. Такого же мнения придерживался, вероятно, и молодой Августин; см. Augustinus Hipponensis. Soliloquiorum libri duo (“Две книги монологов”, далее — Aug. Soliloqui.). 881 // PL 32, 869–904. Эпикур полагал страдание высшим злом. Ср.: “Если, по-вашему, скорбь — зло, то наслаждение и удовольствие, конечно, благо, а если так, то благо и блуд, и чревоугодие, и всё, что услаждает и радует совершающего...”. — Joannes Damascenus. Contra Manichaeos (“Против манихеев”, далее — Joann. Damasc. Contra manich.). 40 // PG 39, 1085–1109. Русский перевод здесь и далее приводится по изданию: Св. Иоанн Дамаскин. Против манихеев // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. М., 1997.

[46]Ср.: “Не собственно же, но по нашему обыкновению именуется злом тягостное и болезненное для наших чувств, то, что теперь приносит мучения, а потом — плод спасения и вечной радости”. — Joann. Damasc. Contra manich. 15.

[47]Сам блаженный Августин называет Бога “Высшей Мерой” в диалоге “О блаженной жизни”; см., например, Aug. Beat. uit. 4.

[48]Decor означает как ‘красоту’, так и ‘уместность’.


© Перевод, предисловие, комментарии. Д. В. Лобов, 2007

 


ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА    

СОДЕРЖАНИЕ НОМЕРА 

АРХИВ