√Ћј¬Ќјя 
—“–јЌ»÷ј 

—ќƒ≈–∆јЌ»≈ 
Ќќћ≈–ј

ј–’»¬



є 2(46) 2006

ё. ћј —»ћќ¬

  ѕЌ≈¬ћј“ќЋќ√»я јѕќЋќ√≈“ќ¬ II ¬≈ ј 

 

ƒо насто€щего момента рассмотрение пневматологии, или учени€ о —в€том ƒухе самых древних св€тых ќтцов Ч мужей апостольских и апологетов, оставалось фактически за рамками круга тем, интересовавших представителей отечественной патрологической школы. Ќасколько известно, на русском €зыке не было написано ни одной специальной работы, посв€щенной пневматологии апологетов.

¬ курсах по патрологии Ч как дореволюционных (архи≠епис≠копа ‘иларета (√умилевского), ¬. ƒ. √усева и др.), так и новых (архимандрита  иприана ( ерна) и ј. ». —идорова) изложение учени€ того или иного древнего автора о ƒухе —в€том не носит систематического характера. —пециально пневматологическую тему в насто€щее врем€ разрабатывает св€щенник √еоргий «авершинский, он опубликовал статьи, посв€щенные пневматологии ¬етхого «авета, апостола »оанна и мужей апостольских[1]. ќтрадно видеть пробуждение интереса к столь серьезному и важному пункту учени€ ÷еркви, но, к сожалению, приходитс€ признать, что пока эти работы нельз€ считать исчерпывающими ни по глубине, ни по охвату.

Ѕольша€ часть отечественных обзорных работ, равно как и многие монографии западных исследователей имеют тот общий недостаток, что учение раннехристианских авторов о ƒухе рассматриваетс€ в них с точки зрени€ позднейшей триадологической проблематики, почти что ограничива€сь изучением вопросов о том, были ли представлени€ о Ѕожественном достоинстве у того или иного автора и как он мыслил о Ћице —в€того ƒуха в отношении прочих Ћиц —в€той “роицы, тогда как сами древние авторы говорили больше о про€влении ƒуха —в€того в мире, нежели о внутритроичных отношени€х, и эта сторона остаетс€ зачастую без должного внимани€. ”казанные темы, сколь бы важны они ни были, не охватывают всего спектра пневматологических высказываний писателей древней ÷еркви.

ѕлодом такого положени€ вещей стало по€вление р€да усто€вшихс€ ошибочных мнений касательно как cобственно содержани€ пневматологии апологетов, так и самого места пневматологических вопросов в их богословии. –асхожими стали мнени€ о том, что Уучени€ о —в€том ƒухе они касаютс€ лишь стороной и вообще не обращают на него большого внимани€Ф[2], что они У€сно говорили только о личном бытии —в€того ƒуха, Ч вопроса же об отношении ≈го к Ѕогу ќтцу и Ѕогу —ыну или совсем не ставили, или, если и ставили, то разрешали его крайне обще и неопределенноФ[3], или вовсе даже что Уƒух —в€той дл€ христиан той эпохи был прежде всего действующей силойФ[4] и что Убо≠гословска€ мысль II века еще не ставит перед собой проблемы учени€ о —в€том ƒухе в единстве и составе всей ѕресв€той “роицы и о ≈го месте в ЌейФ[5]...

¬месте с тем при более внимательном рассмотрении дошедшего до нас материала нетрудно заметить, что учение о Ѕоге —в€том ƒухе в творени€х апологетов высвечено достаточно рельефно и сильно дл€ того, чтобы увидеть, сколь важно оно было дл€ христиан II века. Ѕезусловно, основной содержательный акцент в апологи€х преимущественно смещен в сторону раскрыти€ учени€ о Ѕоге —ыне или даже только учени€ о ≈динобожии (как, например, у св€того јполлони€, ћинуци€ ‘еликса и ѕсевдо-ћелитона). “ем не менее апологеты, исход€ из своих задач, все же вынуждены были излагать христианское понимание и христианский опыт жизни —в€того ƒуха в категори€х, близких и пон€тных нехристианской среде. »менно благодар€ этому учение апологетов €вилось принципиально новым этапом терминологического развити€ христианской пневматологии по сравнению с учением мужей апостольских.

 онечно, состо€ние проработанности богослови€ —в€того ƒуха не было вполне удовлетворительным даже к IV веку Ч блаженный »ероним, намерева€сь писать сочинение о —в€том ƒухе, просматривал труды своих предшественников и осталс€ о них невысокого мнени€: Учитал € когда-то чьи-то книжки о ƒухе —в€том и, как выражаетс€ комик (“еренций), из греческого добра видел латинскую др€нь. Ќичего там нет доказательного, ничего твердого и продуманного, что даже невольно влекло бы читател€ к согласию, но все в€ло, слабо, приглажено, прикрашено и подмазано оттуда и отсюда подысканными краскамиФ[6]. ¬месте с тем характерно, что и св€титель ¬асилий ¬еликий и ƒидим —лепец в своих трактатах о ƒухе —в€том считали необходимым обращатьс€ и апеллировать к высказывани€м древних ќтцов. ќни оказывали непосредственное вли€ние и даже отчасти определ€ли контекст более поздних триадологических споров.

»менно поэтому уместно рассмотреть учение о —в€том ƒухе наиболее крупных апологетов Ч св€того »устина ћученика, св€тител€ ‘еофила јнтиохийского и јфинагора.

ѕоскольку дл€ апологетов, как и вообще дл€ церковных авторов IЦIII вв., более привычно было говорить о —в€той “роице в домостроительном контексте, мы начинаем каждое исследование с главы о понимании домостроительства ƒуха —в€того, поскольку этот пункт уже во времена апологетов был традиционным дл€ христианской письменности, и после этого следует разбор учени€ о ƒухе —в€том в контексте внутрибожественной жизни, в чем апологеты во многом были первопроходцами.

ћы опускаем общие биографические данные каждого из рассматриваемых авторов, поскольку эта информаци€ доступна современному российскому читателю и интересующиес€ могут прочитать об этом в современных курсах патрологии.

 

—в€той »устин ‘илософ

—реди апологетов св€той »устин хронологически €вл€етс€ первой крупной фигурой, от которой до нас дошел значительный объем текста. ¬о многом воззрени€ св€того апологета €вились определ€ющими дл€ богослови€ той эпохи и авторитет его дл€ писателей IIЦIII веков был очень высок. “ем интереснее рассмотреть учение автора о —в€том ƒухе на сохранившихс€ до нас текстах.

 

1. ”чение о домостроительстве ƒуха

1.1. Ѕоговдохновенность

—в€той »устин, продолжа€ традицию мужей апостольских, говорит о —в€том ƒухе как вдохновителе и авторе христианского ѕисани€: Уѕророки, посредством которых (di¶ пn) пророчественный ƒух предвозвещал будущие событи€Ф (1 јп. 31[7]); У„то по пон€тию людей неимоверно и невозможно, то предрек Ѕог пророчественным ƒухомФ (1 јп. 33); пророки, Уƒухом Ѕожиим глаголавшие <...> были исполнены ƒуха —в€тогоФ (“риф. 7).

¬месте с тем в устах св€того »устина и прочих апологетов эти упоминани€ приобретают новое, не свойственное предшествующей христианской письменности значение: боговдохновенность источников христианства противопоставл€етс€ как бесо≠вдохновенности эллинской религии, так и сугубо человеческому происхождению эллинской философии. Ёто становитс€ одним из аргументов в пользу христианского учени€.

»сследование высказываний св€того »устина по данному направлению ставит р€д вопросов.

ѕервый св€зан с тем, что св€той »устин в некоторых местах вполне свободно называет источником вдохновени€ как “ретье, так и ¬торое Ћицо “роицы: УЌе думайте, что (слова пророков) говор€тс€ самими по себе вдохновенными мужами, но движущим их Ѕожественным —ловомФ (1 јп. 36). ¬р€д ли следует видеть в этом непоследовательность триадологического богослови€. «аслуживает внимани€ мнение дореволюционного исследовател€ ƒ. Ћеонардова, согласно которому св€той апологет считал, что УЅожественный Ћогос сообщал пророкам и св€тым писател€м Ѕожественное ќткровение через посредство —в€того ƒуха, вдохновл€вшего ихФ[8], мнение это становитс€ еще более убедительным, если вспомнить тексты св€тител€  лимента –имского: У—ам ’ристос через ƒуха —в€того так взывает к нам: приидите, дети, послушайте ћен€...Ф (I  ор. 22) и св€тител€ ћелитона —ардийского: У»бо ќн —лово ќтчее <...> податель —в€того ƒуха пророкамФ (ƒуш. II.20), которые подтверждают, что подобные воззрени€ действительно имели место в богословии II века.

¬торой вопрос св€зан с тем, что некоторые высказывани€ об образе вдохновени€, как может показатьс€ на первый взгл€д, предполагают дл€ св€того »устина лишение св€щеннописателей личностного участи€ в процессе написани€ —в€тых  ниг. Ћеонардов объ€сн€ет это тем, Учто учение апологетов предназначалось дл€ удовлетворени€ современных потребностей, в соответствии с которыми они должны были отметить ту существенную черту в акте вдохновени€, что предсказани€ пророков не были их самоличным делом, а непрерывным действием —в€того ƒухаФ[9]. ¬ таком случае становитс€ пон€тным данное акцентирование. » это особенно убедительно видно на примере св€того »устина, если сравнить, как он высказываетс€ на сей счет в своих творени€х, адресованных не внешним, €зычникам, а тем, кому не чужда библейска€ культура и с кем можно говорить на одном €зыке. Ёто предположение Ћеонардова здесь вполне оправдываетс€; мы видим, что в У–азговоре с “рифоном »удеемФ тот же св€той »устин говорит о вдохновенности как о процессе совместном, в котором участвует личность того или иного пророка или св€щеннописател€: Упророчественный ƒух вместе с патриархом »аковом говорит...Ф (“риф. 53).

”дивительно точно употребленный в данном контексте св€тым »устином предлог met¶ не оставл€ет сомнени€ в том, что апологет предполагал со-участие личности св€щеннописател€ в написании —в€тых  ниг, и употребление им в том же контексте в У1-й јпологииФ предлога di¶ получает некоторый апологетический оттенок, хот€ это словоупотребление характерно и дл€ предшествующей христианской письменности начина€ с Ќового «авета: тогда сбылось реченное через (di¶) пророка »еремию (ћф 2:17).

 

1.2. Ёкклесиологи€

Ёкклесиологический аспект учени€ о ƒухе особенно богато отражен у св€того »устина, как ни у кого другого из апологетов. Ёто св€зано с тем, что рассматриваемый нами автор в своих произведени€х много удел€ет места рассказу и изъ€снению чинопоследовани€ христианского богослужени€ Ч  рещени€ и ≈вхаристии. » в том и в другом занимает свое место упоминание де€тельности —в€того ƒуха.

“ак, крещаемые во врем€ совершени€ таинства Уомываютс€ водою во им€ ќтца всего и ¬ладыки Ѕога, и —пасител€ нашего »исуса ’риста, и ƒуха —в€тогоФ (1 јп. 61). Ќо при этом таинство совершаетс€ именно —в€тым ƒухом: У ака€ польза в таком крещении мне, крещеному ƒухом —в€тым?Ф (“риф. 29) Ч спрашивает св€той »устин иуде€ “рифона. ¬о врем€ совершени€ ≈вхаристии Ук предсто€телю братий принос€тс€ хлеб и чаша воды и вина; он, вз€вши это, прославл€ет ќтца всего посредством имени —ына и ƒуха —в€тогоФ (1 јп. 65), и вообще Уза все получаемые нами благоде€ни€ мы благословл€ем —оздател€ всего, чрез —ына ≈го »исуса ’риста и чрез ƒуха —в€тогоФ (1 јп. 67).

ќчень важно, что как действи€ Ѕога по отношению к люд€м происход€т di¶ —ына и ƒуха, точно так же и ответные действи€ со стороны людей, направленные к Ѕогу, проход€т di¶ —ына и ƒуха. Ёто di¶ отражает то понимание, что —ии ƒва Ћица “роицы ближе к человечеству по своему икономическому посредничеству, что полностью соответствует православной истине.

Ћюбопытно отметить, что все собственно литургические цитаты, приводимые св€тым »устином, говор€т о равенстве —ына и ƒуха, то есть в меньшей степени нос€т следы пневматологического субординационизма, чем высказывани€ самого апологета касательно этого предмета. »з этого видно, как справедливо указывал ’алл, что некий субординационистский оттенок отдельных его высказываний Уотражает частные взгл€ды св€того »устинаФ[10], а не общецерковную точку зрени€.

У—илы ƒуха, согласно св€тому »устину, действовали в ветхозаветный период Ѕогооткровени€ разрозненным образом. — пришествием же √оспода они почили или прекратили действовать в ветхозаветном народе иудейском <...> » после воплощени€ Ѕога-—лова силы ƒуха как бы сконцентрировались в √осподе и сделались даровани€ми, которые ќн благодатью силы того ƒуха раздает верующим в Ќего соответственно достоинству каждогоФ[11].

¬ разговоре с “рифоном св€той апологет упоминает о действии ƒуха —в€того в истории »зраил€: Уƒух, действовавший в пророках, помазывал и поставл€л вам царейФ (“риф. 52). √овор€ о действии ƒуха —в€того в ветхозаветные времена, св€той »устин утверждает, что силы —в€того ƒуха перестали действовать у иудеев с приходом ’риста (“риф. 87). ¬месте с тем св€той »устин подчеркивает продолжение ветхозаветных действий —в€того ƒуха в новозаветной ÷еркви: У  нам перешло то, что прежде существовало в вашем народеФ (“риф. 82); так что Уможно видеть среди нас и женщин и мужчин, имеющих дары от ƒуха Ѕожи€Ф (“риф. 88); Уэтому научил нас —в€той ƒух пророчественныйФ (1 јп. 44). » вообще христианство Уэто учение, которое исполнено —в€того ƒуха и изобилует силою и благодатьюФ (“риф. 8). —инагога и ÷ерковь Ч это Удва дома »акова Ч один рожденный от крови и плоти, другой Ч от веры и ƒухаФ (“риф. 135). ÷ерковь рождена ƒухом —в€тым. ƒейству€ в отношении ÷еркви, ƒух УобличаетФ (1 јп. 63), Уукор€етФ (“риф. 124), Унаучает вероватьФ (“риф. 91), Уповелевает, как люд€м житьФ (1 јп. 40). “олько при содействии ƒуха —в€того может человек обратитьс€ к Ѕогу: У”м человека увидит ли когда Ѕога, если не будет он украшен —в€тым ƒухом?Ф (“риф. 4).

ѕо характеру этих упоминаний хорошо видно, что Ѕожественный ƒух занимал далеко не периферийное место в миросозерцании ранних христиан того времени вообще и апологетов в частности. ƒе€тельность —в€того ƒуха выражаетс€ глаголами protrЪpw Спобуждать, увещевать, склон€ть, принуждатьТ, kosmЪw Сукрашать, приводить в пор€док, приготовл€тьТ и did£skw Сучить, наставл€ть, указывать, по€сн€тьТ. ¬се они подразумевают волевые действи€, чем указывают на личное бытие действующего.

√лагол protrЪpw, означающий одновременно и увещевание, и м€гкое принуждение словами, отлично подходит дл€ выражени€ экклесиологической пневматологии ƒе€ний јпостолов, где ƒух —в€той управл€ет ÷ерковью посредством словесного воздействи€ на јпостолов.

√лагол kosmЪw применительно к ƒуху —в€тому встречаетс€ также у  лимента јлександрийского: Украсота душевна€ есть когда душа бывает украшена ƒухом —в€тымФ (ѕед. 3.11) и св€того »рине€: Утак как Ѕог Ч разумное существо, то поэтому ќн —ловом создал происшедшее; и так как Ѕог Ч ƒух, то ќн ƒухом украсил всеФ (ѕроп. 5). »сход€ из представленных параллелей, можно говорить о том, что данный глагол составл€л осознанную принадлежность пневматологического богослови€ IIЦIII вв., выража€ представление о ƒухе как о “ом,  то подготавливает и совершенствует мир и человека посредством преображени€ к лучшему, украшени€. ” св€того »устина это €вл€етс€ необходимым условием личной встречи человека с Ѕогом. «десь находит отражение общее представление ќтцов о ƒухе —в€том как о Ћице, довод€щем все действи€ “роицы до совершенства.

√лагол did£skw в отношении ƒуха —в€того вз€т из Ќового «авета Ч Ћк 12:12, »н 14:26, 1  ор 2:13. ¬месте с тем, когда речь идет о научении христиан непосредственно от ƒуха —в€того в контексте диалога с €зычниками об источниках представлений и об обладании истиной, он мог приобрести полемический оттенок.

 

2. ”чение о —в€том ƒухе в составе ѕресв€той “роицы

—обственно догматических формулировок у св€того »устина немного: УЌо как ≈го (ќтца), так и пришедшего от Ќего —ына <...> вместе с воинством прочих, последующих и уподобл€ющихс€ [≈му] благих ангелов, [равно и] ƒуха пророческого чтим и поклон€емс€Ф (1 јп. 6); Уƒух —в€той <...> называетс€ ангелом и силою Ѕожией. Ќет основани€ думать, что в приложении к —в€тому ƒуху эти имена имеют другой смысл, чем в приложении к —ыну Ѕожию; а потому в них можно видеть указание на то, что ƒух —в€той имеет —вое самосто€тельное (ипостасное) бытие, как и ќтец и —ын. ј высокий авторитет богодухновенных книг может служить показателем (как argumentum ad hominem) Ѕожеского достоинства —в€того ƒухаФ[12].

У» мы знаем, что ќн —ын —амого истинного Ѕога, и поставл€ем ≈го на втором месте, а ƒуха пророческого,  оторого вместе со —ловом почитаем, на третьемФ (1 јп. 13). ѕо замечанию архимандрита  иприана, Услова св€того »устина о третьем месте по пор€дку могут дать повод к пониманию его пневматологии несколько субординатическиФ[13]. ќднако каков характер этого субординационизма? ѕоставление ƒуха на третьем месте не преп€тствует ≈го почитанию вместе (met¶) с —ыном, поставл€емым на втором месте. ¬ыражение Щn t£xei означает Св строю, по должности, в пор€дке очередиТ; в переносном смысле Спост, место, положение, занимаемое кем-либо в жизни, звание, разр€д, классТ. ¬ зависимости от понимани€ оно может указывать и на разделение, и на внутреннее единство.

¬ другом догматически очень важном отрывке св€той »устин сравнивает ƒуха и —ына в отношении к ќтцу с двум€ дочерьми «евса Ч ћинервой и ѕрозерпиной в их отношении к нему: У»так в подражание ƒуху Ѕожию, о  отором сказано, что носилс€ над водою, они (бесы) объ€вили, что ѕрозерпина была дочь «евса. ћинерву так же с подобным умыслом они назвали дочерью «евса не от совокуплени€, но потому, что они узнали, что Ѕог —ловом —воим помыслил и сотворил мир, и представили ћинерву как первую мысльФ (1 јп. 64). “о, что апологет допускает подобное сравнение, означает, что несмотр€ на некоторые субординационистские выражени€, ќтец, —ын и ƒух мыслились им как обладающие равной Ѕожественной природой. Ётим ќтец, —лово и ƒух отдел€ютс€ от всего тварного.

 роме аналогий с эллинской мифологией, св€той апологет находит аналогии “роицы и у эллинских философов. ƒл€ аналогии со —в€тым ƒухом отправной точкой ему послужило одно место во 2-м письме ѕсевдо-ѕлатона, где говоритс€ о ѕервом Ѕоге, ¬тором Ѕоге и некоем третьем с ними (Увсе находитс€ возле ÷ар€ всех, и все дл€ Ќего, и все прекрасные вещи из Ќего. ¬торые вещи наход€тс€ возле ¬торого, и третьи Ч возле “ретьегоФ (312≈)). У» его упоминание о третьем произошло, как € уже сказал, от чтени€ слов ћоисе€, что ƒух Ѕожий носилс€ над водами; ибо он второе место дает —лову Ѕожию,  оторое, по его словам, помещено во вселенной на подобии буквы ’, а третье место Ч ƒуху, о  отором сказано, что ќн носилс€ над водами, Ч говор€: третье около третьегоФ (1 јп. 60). Ёта аналоги€ с выражением из псевдо-платоновского письма имеетс€ не только у св€того »устина. —сылки на нее встречаютс€ и у других раннехристианских писателей (јфинагор Ч ѕрош. 23;  лимент јлександрийский Ч —тром. 5.14; ќриген). У» эта псевдо-платоновска€ формула таким образом представл€лась им пригодной моделью дл€ понимани€ отношений, существующих между ќтцом (первый Ѕог), —ловом-—ыном (второй Ѕог) и пророческим ƒухом (третий Ѕог, соответственно). ќт этой основы отправл€лись все дальнейшие определени€Ф[14]. ѕотому дл€ нас она особенно важна. „етко означенна€ здесь числова€ последовательность указывает, по-видимому, на субординацию, иерархическое соподчинение —ына Ч ќтцу, а ƒуха Ч —ыну.

ќсобого внимани€ заслуживает образный р€д, подобранный дл€ внутритроичных отношений, который поражает своей зрелостью и богословской точностью. Ёти примеры образного выражени€ догмата вид€тс€ нам не менее важными, чем попытки собственно догматических формулировок. УЌе видим ли подобное этому и в нас самих? ѕроизнос€ какое-либо слово, мы рождаем его, но не через отделение, так, чтобы уменьшалось слово в нас, когда мы его произносим. ѕодобным же образом, как мы видим, от огн€ происходит другой огонь, но так, что не уменьшаетс€ тот, от которого он возжжен, а остаетс€ тем же, тогда как и возжженный от него действительно существует и светит, без уменьшени€ того, от которого возжженФ (“риф. 61, “риф. 128). ќтношени€ ќтца и —ына как огн€ от огн€, как речи и ума Ч здесь следует особо подчеркнуть, что если догматические формулировки и термины, предлагаемые св€тым »устином и другими апологетами, были признаны последующей христианской мыслью в большинстве своем не вполне удачными, то примеры образного объ€снени€ догмата не вызвали нареканий, были усвоены более поздней богословской традицией и используютс€ до сих пор. Ёто означает, что несовершенство и неопределенность терминологии не означали несовершенства и неопределенности самого понимани€ и самого религиозного опыта у ранних христиан.

¬ дальнейшем св€тые ќтцы (св€титель »ларий ѕиктавийский, св€титель √ригорий Ѕогослов) неоднократно справедливо указывали на ограниченность и условность любых аналогий, образов и подобий, встречающихс€ в тварной реальности дл€ уразумени€ тайны —в€той “роицы. “ем не менее с указанными оговорками сами предложенные образы сохран€ли свое значение в тринитарном богословии и используютс€ как указатели дл€ недоумевающего рассудка вплоть до насто€щего времени.

ѕрактически все современные исследователи, как западные, так и отечественные, решают вопрос о субординационизме св€того »устина положительно. ¬ творени€х апологета к тому действительно предоставл€етс€ много поводов. ќднако имеютс€ и преп€тстви€.

—обственно догматические формулировки св€того »устина говор€т о субординационизме. Ќапротив, образы, предлагаемые им дл€ разумени€ “роицы, недвусмысленно подразумевают единосущие и равенство. јналогии “роицы, подыскиваемые св€тым »устином в античной философии, оп€ть говор€т нам о соподчинении и последовательном умалении. јналогии “роицы, предлагаемые св€тым апологетом в античной мифологии, в свою очередь снова указывают на единоприродность и равночестность. ћы не видим, как можно разрешить это противоречие иначе, как предположив, что, по-видимому, св€той апологет различал вечную Ѕожественную реальность, в которой ќтец, —ын и ƒух различались не более чем огонь от огн€, и домостроительную реальность Ѕожественных Ћиц в »х отношении к миру, в которой —ын поставл€етс€ на втором месте, а ƒух на третьем, —ын действует через ƒуха и т. п.

ќднако серьезных оснований дл€ подобного предположени€ в самом тексте мы не находим, за исключением единственного места, где св€той »устин различает названи€, которые —ын имеет Уот служени€ воле ќтеческой, и (названи€, которые имеет) от рождени€ по воле ќтцаФ (“риф. 61). ѕосему примыкаем к общему мнению исследователей.

 

¬ диалоге »устин ссылаетс€ на Услова ƒухаФ 26 раз, и “рифон, как ни малы его реплики, 4 раза. Ќе может не вызывать удивлени€, что при столь частых ссылках на —в€того ƒуха как на безусловный авторитет у св€того »устина, как, впрочем и у большинства апологетов, столь немногочисленны и робки попытки четко определить то, что же они под Ќим понимают. ќпределенно можно сказать, что у св€того »устина ƒух —в€той €вно не может мыслитьс€ как сила, поскольку —ам выступает как ѕодатель силы (“риф. 113); ќн также и не дар, ибо —ам €вл€етс€ ѕодателем даров Ѕожественных (“риф. 87). ¬ одном месте св€той »устин, словно суммиру€ все относ€щиес€ к Ќему эпитеты, называет ≈го УЅожественным —в€тым пророчественным ƒухомФ (1 јп. 32). ¬ данном контексте слово УЅожест≠венныйФ следует понимать как Уисход€щий, имеющий отношение к Ѕогу (ќтцу)Ф.

ѕо мнению Ћеонардова, причиной этой непроговоренности апологетов было чувство особого трепета пред существом данного предмета, и потому Угораздо чаще они высказывают чувство глубочайшего благоговени€ и искренней неподдельной веры в авторитет —лова Ѕожи€, нежели самосто€тельно исследуют сущность вдохновени€ и его формуФ[15].

ѕодвод€ итоги нашему обзору, можно сказать, что в понимании св€того »устина ƒух —в€той есть

Ч Ћичность, сопричастна€ Ѕожественному естеству вместе с ќтцом и —ыном,

Ч подчиненна€ ќтцу и —ыну,

Ч действовавша€ в истории »зраил€, поставл€€ царей и вдохновл€€ пророков,

Ч образовавша€ ÷ерковь,

Ч имеюща€ сугубое дидактическое попечение о ее членах,

Ч изливающа€ дары и благодать на них,

Ч уготовл€юща€ человека дл€ личной встречи с Ѕогом, “от, без  ого невозможно богообщение.

 

јфинагор јфинский

1. ”чение о домостроительстве ƒуха

1.1. Ѕоговдохновенность

ѕророки Ув Ѕожественном ƒухе изрекли и о Ѕоге и о [делах] Ѕожественных <...> ¬едь и вы <...> должны будете признать, что неразумно <...> отказывать в доверии исход€щему от Ѕога ƒуху,  оторый как музыкальные инструменты заставил звучать уста пророковФ (ѕрош. 7); пророки Ув исступлении [отрешив≠шись от] своих собственных помыслов, изрекли все то, что было им внушено, причем Ѕожественный ƒух использовал их как флейтист свою флейтуФ (ѕрош. 9).

ќбраз музыканта и инструмента дл€ обозначени€ воздействи€ ƒуха —в€того на человека в акте вдохновени€ встречаетс€ и в Уќдах —оломонаФ: У ак рука двигает арфу, и струна звучит, так говорит моими членами ƒух √осподень, и € говорю ≈го любовьюФ (ќд. 6:1Ц3). Ёто же относитс€ автором УќдФ и к ветхозаветным пророкам и их изречени€м (ќд. 14:7Ц8). ¬ обоих случа€х мы видим представление о пассивной роли человека, €вл€ющегос€ просто передатчиком слов —в€того ƒуха.

Ќередко полагают, что так представл€ли процесс боговдохновенности все апологеты[16], однако, как мы уже видели на примере св€того »устина и еще более четко увидим у св€тител€ ‘еофила, это не единственное богословское понимание боговдохновенности среди христиан той эпохи вообще и апологетов в частности.

Ќа основании указанных образов некоторые исследователи заподозрили јфинагора в монтанизме (ћонтан в одном из своих изречений от лица ѕараклета уподобил человека лире, которой движет ƒух как смычок), однако Ѕарнард убедительно доказал, что эти образы не €вл€ютс€ специфически монтанистскими, и јфинагор мог легко заимствовать их из других источников; то же касаетс€ и второго аргумента о запрете вторых браков[17].

 

1.2. ѕромысел

Ќовым в пневматологии јфинагора €вл€етс€ четкое и последовательное разграничение домостроительств —ына и ƒуха в »х отношении к миру: Ѕог —ловом сотворил все вещи, а ƒух ≈го управл€ет ими (ѕрош. 5); Ућы признаем и держимс€ Ѕога,  оторый через —лово все сотворил, и ƒухом  оторого содержитс€ все на светеФ (ѕрош. 6). У„рез —ына возникло всеФ (ѕрош. 10).  ак и у св€того »устина, у јфинагора Ѕог-ќтец действует в отношении мира посредством —лова и ƒуха; у мужей апостольских этой темы не прослеживаетс€, хот€ она пр€мо вытекает из ѕисани€ (ѕс 32:6 и пр.). Ќо согласно јфинагору, домостроительство раздел€етс€ таким образом, что дл€ ¬торой »постаси отводитс€ творческое действие, а дл€ “ретьей Ч промыслительное.

ѕромыслительное действие ƒуха —в€того по отношению к миру выражаетс€ глаголами єniocЪw Ч собственно, Справить лошадьми, вообще управл€ть, направл€тьТ; и sunЪcw Ссдерживать, удерживать на одном месте (не давать разойтись), объедин€ть, охран€тьТ.

„то касаетс€ єniocЪw, св€титель ћелитон —ардийский (‘р. ј7 58) и  лимент јлександрийский (”в. яз. XII, 121) примен€ют это ко ’ристу, называ€ ≈го єnЕocoj СвозничийТ. ѕо поводу этого слова ј. √. ƒунаев замечает: Ђналичие этого слова у ћелитона и  лимента можно интерпретировать <...> в духе пр€мого продолжени€ философской традиции. ‘илон прилагает к Ѕогу-¬озничему эпитет єnЕocoj по аналогии-оппозиции к Убогам-кучерамФ платоновского У‘едраФї[18]. “аким образом, можно сказать, что это слово входило в богословский словарь II века и употребл€лось дл€ выражени€ идеи управлени€ и попечени€ о мире ¬торого (св€титель ћелитон,  лимент) или “ретьего (јфинагор) Ћиц “роицы.

√лагол sunЪcw в применении ƒуху —в€тому употребл€етс€ в ƒе€н 18:5, где апостол ѕавел понуждаетс€ (sunЪcei) ƒухом свидетельствовать о ’ристе, но у јфинагора он употреблен в другом значении: если предыдущим глаголом выражаетс€ мысль, что ƒух —в€той как бы совне направл€ет самосто€тельно несущийс€ мир к определенной цели, то этим показываетс€, что ќн также обеспечивает внутреннюю цельность мира.

 

1.3. Ёкклесиологи€

¬ отличие от св€того »устина ‘илософа, јфинагор не излагает в своей апологии богослови€ ÷еркви, тем не менее одна существенна€ мысль у него проскальзывает, когда он говорит, что христиане Ч это те, кто Узнают, что именно есть единство —ына и ќтца, что есть ƒух, и что Ч »х единение и различение ≈дин€ющихс€ ƒуха, —ына, ќтцаФ (ѕрош. 12). ƒух поставл€етс€ отдельно, чем подчеркиваетс€ ≈го сугубое значение дл€ жизни христиан; ÷ерковь косвенно определ€етс€ как единство верующих в познании ƒуха —в€того. Ёто определение христиан через противопоставление остальному миру восходит к »н 14:17, где говоритс€, что ƒуха истины <...> мир не может прин€ть, потому что <...> не знает ≈го; а вы знаете ≈го, ибо ќн с вами пребывает.

 

2. ”чение о —в€том ƒухе в составе ѕресв€той “роицы

ƒогматические высказывани€ јфинагора особенно замечательны: У»бо как Ѕога мы называем и —ына-—лово ≈го, и ƒуха —в€того. ќни соединены по силе и различаютс€ по чину: ќтец, —ын и ƒух, потому что —ын есть ”м, —лово и ѕремудрость ќтца, а ƒух Ч истечение от ќтца подобно тому, как свет истекает от огн€Ф (ѕрош. 24); У¬прочем этот, действующий в пророчествующих, ƒух —в€той мы называем истечением Ѕожиим, истекающим и возвращающимс€ подобно солнечным лучам <...> ƒа и кто не подивитс€, услыхав, что безбожниками называют тех, кто признает Ѕога ќтца, Ѕога —ына и ƒуха —в€того, представл€€ их как —илу в единстве и разделение по чину?Ф (ѕрош. 10).

—лово УЅогФ, употребл€ющеес€ в последней фразе в св€зи с первыми двум€ Ћицами “роицы, опускаетс€ перед третьим Ћицом. ѕо ј. ». —идорову, Уподобна€ констатаци€ вр€д ли полагает, что јфинагор не считал —в€того ƒуха полноценным Ѕогом, хот€ определенный элемент умалени€ ≈го по сравнению с другими Ћицами —в€той “роицы у апологета все-таки присутствуетФ[19]. ќднако вр€д ли стоит придавать этому высказыванию чрезмерно большое значение, рассматрива€ его как отдельную чеканную догматическую формулировку. јкцентирование Ѕог-ќтец и Ѕог-—ын обусловлено здесь не противопоставлением »х —в€тому ƒуху, а контекстом предыдущих фраз, в которых јфинагор говорил, что Умы мыслим о Ѕоге-ќтце и —ыне не так, как стихотворцы <...> ибо ќтец и —ын Ч одноФ.

Ќемаловажно отметить, что в р€де рукописей в этом месте встречаетс€ другой вариант чтени€: lЪgontaj qe’n patЪra kaИ uГ’n qe’n kaИ pneаma §gion, который можно перевести как Сговор€щих, что Ѕог (есть) ќтец, Ѕог (есть) —ын и ƒух —в€тойТ, в таком случае еще лучше видно, что опускание в третий раз слова qe“j не означает умалени€ Ѕожественности ƒуха, но обусловлено ритмикой речи, к тому же оно излишне, поскольку из общего контекста фразы очевидно, что дл€ апологета ƒух —в€той также Ѕог, и он пр€мо говорит об этом в ѕрош. 24 (см. выше).

“риадологические формулировки јфинагора в основе имеют ту же методологическую установку, что имели и ќтцы  аппадокийцы и другие православные богословы IV века: попытка объ€снени€ тайны триединства через различение и противопоставление общего (dЏnamij) в Ѕоге частному (t£xij). ѕосредством образов огн€ и солнца јфинагор специально подчеркивает после каждой формулировки, что различие Щn t£xei не означает сущностного различи€ Ћиц “роицы, ни вносит разделени€ в едином Ѕоге. ќчевидно, это различие в пор€дке Ѕожественного домостроительства.

¬ыработанное им понимание имело определенное вли€ние на последующую христианскую письменность (в частности, на св€тител€ »пполита –имского (Ќоэт. 8)). Ёто понимание было не вполне совершенным, поскольку удел€ло внимание не основному различию и смешивало внутрибожственную реальность с реальностью Ѕожественного домостроительства; хот€ и ошибочным с догматической точки зрени€ назвать его нельз€, Ч ќтец, —ын и ƒух —в€той действительно обладают единой Ѕожественной силой и различаютс€ домостроительным пор€дком откровени€ миру.

 

ѕо поводу употребл€емого јфинагором слова Ґp“rroia (Сиз≠ли€ниеТ) ј. ¬. ћуравьев замечает, что Утермин этот не €вл€етс€ инновацией, а употребл€етс€ еще в ветхозаветной книге ѕремудрости: ибо она (ѕремудрость) есть дух разумный, св€тый <...> и чистое изли€ние славы ¬седержител€ (ѕрем 7:22;25)Ф[20].

ѕредлагаема€ параллель выгл€дит очень интересной. ≈сли бы этот термин употребл€л св€титель ‘еофил јнтиохийский, понимавший под ѕремудростью “ретье Ћицо —в€той “роицы, заимствование можно было бы считать очевидным... Ќо јфинагор, как и большинство последующих ќтцов ÷еркви, понимал под ѕремудростью не “ретье, а ¬торое Ћицо —в€той “роицы. » разделение это апологет проводил столь сознательно и последовательно, что в одном месте Уѕрошени€Ф, цитиру€ книгу ѕритч, он приводит слова ѕремудрости именно как слова —ына, обращенные к ќтцу и переданные —в€тым ƒухом через пророков.

—ледовательно, говорить о пр€мом заимствовании из книги ѕремудрости вр€д ли возможно. ¬месте с тем использование апологетом именно этого слова €вно не случайно: он дважды употребл€ет его и оба раза дл€ объ€снени€ соотношени€ ќтца и ƒуха.

Ќе лишним представл€етс€ рассмотреть употребление слова Ґp“rroia у других раннехристианских авторов. ќриген трижды цитирует ѕрем 7:26 в различных произведени€х и каждый раз толкует его в приложении направл€емой Ѕогом, но все же именно человеческой мудрости: Уѕремудрость есть знание Ѕожественных и постижение человеческих дел, поэтому она есть испарение силы Ѕожественной и истечение из славы ¬седержител€Ф (Ѕыт. 13.17; то же в »о. 13:25 и ÷ельс. 3.72).

ƒл€  лимента јлександрийского Ч это слово, однозначно дискредитированное гностиками. ќн трижды (‘р. 23, »зв. 1.2 и ѕед. 1.6) приводит его, и каждый раз в негативном контексте: оно встречаетс€ именно в цитатах гностических авторов, составл€ющих предмет насмешки александрийского дидаскала, он пр€мо порицает Утех, которые провод€т врем€ в [спорах] о словах о некоем истечении Ѕожественном. Ќе радостно и слышать подобные слова относительно ЅогаФ (ѕед. 1.6). —в€титель »риней Ћионский также характеризует глагол истекать как слово из гностического словар€ (ѕр. ≈р. 1.11).

¬месте с тем указанные свидетельства не означают, что јфинагор непременно позаимствовал это выражение у гностиков: во-первых, ни один из этих примеров не относитс€ к внутритроичным отношени€м, как мы видим у јфинагора, во-вторых, использование его может быть продиктовано образом ƒуха как воды, встречающимс€ в ѕисании ¬етхого и Ќового «авета, в-третьих, мы находим его употребление на сирийском и латыни у раннехристианских авторов, и именно дл€ объ€снени€ внутритроичных отношений: в Уќдах —оломонаФ ƒух —в€той понимаетс€ как молоко, истекшее от ќтца (ќд. 19.3). “ертуллиан также пишет, что У—ын есть истечение (derivatio) ќтцаФ (ѕракс. 9).

 

ѕри поиске возможных параллелей в текстах ѕисани€ встает другой немаловажный вопрос: почему апологет, будучи едва ли не единственным, кто обращает специальное внимание на отношени€ ѕервой и “ретьей »постаси, игнорирует терминологическое осмысление этих отношений, представленное в ≈вангелии от »оанна: ƒуха истины,  оторый от ќтца исходит (t’ pneаma tЅj ҐlhqeЕaj ÷ par¶ toа patr’j ЩkporeЏetai) (»н 15:26)?

«нал ли вообще јфинагор ≈вангелие от »оанна? Ќи ѕреображенский, ни ћуравьев не выдел€ют ѕрош. 10: У„рез —ына возникло все (di' aўtoа p£nta ЩgЪneto) как цитату »н 1:3: ¬се чрез Ќего начало быть (p£nta di' aўtoа ЩgЪneto)Ф, несмотр€ на дословное совпадение, что, на наш взгл€д, ошибочно.  ак безусловную аллюзию на »н 10:30 можно определить другую фразу 10-й главы ѕрошени€: Уќтец и —ын Ч одноФ. ≈ще ниже (ѕрош. 36) јфинагор пр€мо цитирует ќткр 20:13. ¬полне уверенно можно говорить не только о знакомстве, но и об определенном вли€нии традиции апостола »оанна на богословие апологета.

„то же касаетс€ цитации, то в этом плане отношение апологетов к ≈вангелию от »оанна достаточно сложное. ѕри обильном цитировании ћатфе€, ћарка и Ћуки, из »оанна Ч одна цитата Ч у св€того »устина (1 јп. 61), две Ч у “атиана (–ечь. 13;19), одна Ч у св€тител€ ‘еофила (јвт. II.22), одна Ч у јфинагора (ѕрош. 10). ¬ то же врем€ УƒиатессаронФ “атиана вполне убеждает, что никаких сомнений в его каноничности у этого ученика св€того »устина не было. ƒошедшие до нас неапологетические творени€ св€того ћелитона преизбыточествуют цитатами и аллюзи€ми на четвертое ≈вангелие. ¬идимо, апологеты по какой-то причине не очень охотно знакомили €зыческого читател€ с этим сокровищем христианства.

¬ нашем случае это имеет значение дл€ разрешени€ вопроса, почему јфинагор использовал слово, производное от глагола ҐporrЪw СистекатьТ вместо предлагаемого евангелистом »оанном глагола ЩkporeЏw СвыводитьТ? ƒумаетс€, что ҐporrЪw дл€ јфинагора был более предпочтительным именно вследствие того, что подразумевал неразрывную сущностную св€зь истекающего и того, из чего происходит истечение, как раз ту св€зь, которую апологету было необходимо особо подчеркнуть, объ€сн€€ €зычникам, что троичность, о которой говор€т христиане, не противоречит единству и единственности Ѕога. √лагол ЩkporeЏw менее удовлетвор€л этой цели, поскольку подобной св€зи сам по себе не предполагал и в то врем€ еще не был закреплен в традиции. ѕо мнению  елли, через употребление этого слова јфинагор пыталс€ выразить ту мысль, что Ђƒух, будучи УистечениемФ из Ѕожества, подобно —лову, €вл€етс€ сопричастником Ѕожественной природыї[21].

 

’ристиане Ч это те, кто Уведомы единственно знанием об истинном Ѕоге и —лове ≈го, знающие, что именно есть единство —ына и ќтца, что есть ƒух, и что Ч »х единение и различение ≈дин€ющихс€ ƒуха, —ына, ќтцаФ (ѕрош. 12). Ёти слова лишний раз указывают на то, что во II веке пневматологические вопросы занимали далеко не периферийное значение дл€ верующих. “о, что апологет в этом отрывке свободно перечисл€ет Ћица ѕресв€той “роицы в обратном пор€дке, означает, что дл€ него »х различение Щn t£xei не означало »х иерархического соподчинени€ и последовательного умалени€. Ќельз€ не отметить высокую богословскую точность триадологии јфинагора.

У—ын есть в ќтце, а ќтец Ч в —ыне единством и силою ƒуха (‘ntoj toа uГoа Щn patrИ kaИ patr’j Щn uГщ Шn“thti kaИ dun£mei pneЏmatoj)Ф (ѕрош. 10). ћироносицкий понимал dЏnamij в конкретном случае как СсуществоТ или СприродаТ. » тогда, согласно ему, эта фраза означает: У—ын пребывает в ќтце и ќтец в —ыне по единству и существу ƒуха, то есть Ѕожественной »х природыФ[22]. ѕодобное толкование предлагает и ѕреображенский, замеча€, что Уздесь именем духа обозначаетс€ не лицо —в€того ƒуха, но духовна€ природа ќтца и —ына и обща€ »м Ѕожеска€ сущностьФ[23]. ќднако при таком прочтении придетс€ признать, что в данном месте апологет ничего не говорит о третьем Ћице “роицы, что все же маловеро€тно, поскольку этот отрывок, как и вс€ глава, €вно триадологический, и отношени€ —ына и ќтца рассматриваютс€ здесь именно дл€ разъ€снени€ христианской триадологии, а не наоборот. ѕо Ѕелгиани, из этой фразы выходит, что Ујфинагор понимает ƒух как середину между ќтцом и —ыномФ[24]. ћнение также весьма странное. ≈сли не придавать имеющимс€ словам иных значений и не изыскивать гротескных толкований, то из самого текста видно, что ƒух есть Ћицо, завершающее —в€тую “роицу в ≈е единстве и силе.

ѕневматологическа€ терминологи€ јфинагора едва ли не сама€ зрела€ из всех апологетов. ” него Уотсутствует вс€кий намек на подчиненное положение ƒуха в отношении —ынаФ[25]. ѕодвод€ итоги, можно сказать, что:

Ч ƒух —в€той дл€ јфинагора €вл€етс€ самосто€тельной Ћичностью,

Ч причастной Ѕожественному естеству наравне с ќтцом и —ыном,

Ч истечением от ќтца, подобно свету от огн€ и лучу от солнца,

Ч осуществл€ющей промыслительное попечение о мире,

Ч €вл€ющейс€ автором ¬етхозаветных пророчеств,

Ч открывающейс€ познанию верующих во ’риста.

 

—в€титель ‘еофил јнтиохийский

1. ”чение о домостроительстве ƒуха

1.1. Ѕоговдохновенность

У—в€тые пророки по вдохновению от ƒуха Ѕожи€ предсказали и прошедшее <...> и насто€щее <...> и будущееФ (јвт. I.14); УЅыли люди Ѕожии, —амим Ѕогом вдохновенные и умудренные, духоносцы ƒуха —в€тогоФ (јвт. II.9); Уони говорили Ѕожественным и чистым ƒухомФ (јвт. II.33). “о, что дл€ передачи учени€ о боговдохновенности апологет употребл€ет глаголы ЩmpnЪw и sofЕzw, означает, что дл€ него представл€лось несомненным преимущественное личное участие св€тых авторов в написании —в€щенных  ниг, а участие —в€того ƒуха виделось в наставлении, направлении, очищении ума и сердца св€щеннописателей.

“ак же, как и св€той »устин, св€титель ‘еофил в одном месте вполне недвусмысленно называет вдохновителем пророков именно ¬торое Ћицо “роицы: Уќно (—лово-l“goj) <...> сходило на пророков и через них глаголало о творении мира и о всем прочемФ (јвт. II.10). ¬ыше св€той апологет говорит в том же контексте о Ѕоге-ќтце (јвт. II.9). ќчевидно, он полагал, что дело откровени€ Ч единое дл€ всей “роицы и совершаетс€ совместно —ыном и ƒухом (ср. ниже его представлени€ о творении и промысле).

У¬се они (пророки и евангелисты) говорили, вдохновенные одним ƒухом ЅожиимФ (јвт. III.12), и потому равно называютс€ духоносцами (pneumatof“roi) (јвт. II.22). —в€титель ‘еофил Ч единственный из апологетов, кто утверждает с такою €сностью непрерывное единство обоих «аветов, вдохновленных одним ƒухом.

 

1.2. “ворение и промысел

¬ отличие от јфинагора, дл€ св€тител€ ‘еофила характерно объединение домостроительств —ына и ƒуха в »х промыслительном отношении к миру: УЅог через —лово и ѕремудрость врачует и животворит. Ѕог —ловом —воим и ѕремудростию сотворил все <...> ѕревосходна ≈го ѕремудростьФ (јвт. I.7). ЂЌи кому другому сказал ќн: У—отворимФ, как —воему —лову и —воей ѕремудростиї (јвт. II.18). —в€титель ‘еофил первым из древних авторов обращает внимание на участие ƒуха —в€того в деле творени€ мира и утверждает тем самым ≈го вечное Ѕожественное бытие. ќн также первым учит о —ыне и ƒухе как о “ех,  ем творил Ѕог мир; впоследствии и, веро€тно, под его вли€нием об этом будут говорить “ертуллиан (ѕракс. 6.12) и св€той »риней (ѕр. ≈р. IV.4).

У—ей Ѕог мой <...>  оторый утвердил землю на водах, и дает ƒух, питающий ее, ƒух  оего животворит все, и если Ѕог удержит ƒух у —еб€, вселенна€ разрушитс€. ќ Ќем ты говоришь, человек, ≈го ƒухом дышишь, и ≈го-то не знаешьФ (јвт. I.7). ѕромыслительные действи€ ƒуха выражены глаголами trЪfw Скор≠мить, питать, содержать, воспитывать, образовывать, сгущатьТ, zwogonЪw Срождать, животворить, сохран€ть в живых, спасатьТ, zwopoiЪw Сделать живымТ, ҐnapnЪw Спереводить дыхание, вдыхать, дышать, жить, вздыхатьТ.

√лагол zwogonЪw встречаетс€ в аналогичном контексте у св€того »пполита (Уƒухом —в€тым зиждетс€ творение и все оживотвор€етс€Ф Ч Ѕого€в. 9), близкий по смыслу zwopoiЪw вз€т из »н 6:63. —ама мысль о ƒухе как о “ом,  то дает жизнь, восходит к »ов 33:4.

ѕо характеру употребл€емых глаголов видно, что св€титель ‘еофил понимал участие ƒуха —в€того в бытии мира как непрестанную опеку, подобную материнской: ƒух —в€той дает жизнь миру и всему, что его составл€ет, посто€нно заботитс€ о пропитании вс€кого создани€, о каждом его вздохе. Ёто не управление кнутом возничего, как у јфинагора, но попечение, сродни родительскому: ќн есть причина жизни каждого создани€, кормит, печетс€ о его существовании. Ѕез Ќего вселенна€ не могла бы продолжать существование.

 

1.3. Ёкклесиологи€

У“олько одни христиане владеют истиною, так как мы научены —в€тым ƒухом,  оторый говорил во св€тых пророках и все предвозвестилФ (јвт. II.33). ‘ункци€ научени€ ƒуха —в€того, известна€ по Ќовому «авету, упоминаетс€ апологетом как доказательство истинности христианского учени€ перед лицом €зыческого мира. Ќаучение осмысл€етс€ как домостроительное дело —в€того ƒуха как Ћица, довод€щего до совершенства вс€кое де€ние Ѕожие. ѕо мнению ј. ». —идорова, Ђв данной фразе подспудно предполагаетс€, что от иудеев ƒух Ѕожий отступил и что ќн обитает только в Уистинном »зраилеФ, то есть в ÷еркви ’ристовойї[26]. ¬ таком случае это может быть параллелью к мысли, высказанной св€тым »устином: У  нам перешло то, что прежде существовало в вашем народеФ (“риф. 82).

 

2. ”чение о —в€том ƒухе в составе ѕресв€той “роицы

—в€титель ‘еофил €сно утверждает вечность ќтца, —ына и —в€того ƒуха и вечность самих внутритроичных отношений, которые вывод€тс€ из контекста домостроительства: Уитак, Ѕог, име€ —вое —лово в собственных недрах, родил ≈го, про€вив ≈го вместе со —воею ѕремудростию прежде всего <...> »бо не было пророков при создании мира, но ѕремудрость Ѕога, суща€ в Ќем, и св€тое —лово ≈го, вечно соприсущее ≈муФ (јвт. II.10). “аким образом, уже намечаетс€ учение о Ѕоге-“роице безотносительно создани€ мира, откровени€ и спасени€ человека. ¬последствии его будет развивать св€той »риней, но допустит больше двусмысленных, субординационистских выражений, чем ‘еофил. ѕо сравнению со св€тым »устином, Уу св€того ‘еофила мы находим гораздо менее выраженную субординациюФ[27]. ќтец, —ын и ƒух существовали до создани€ мира, внутритроичные отношени€ вечны и никак не завис€т от сотворенной, временной реальности.

—в€титель ‘еофил первым из греческих ќтцов ÷еркви применил термин У“роицаФ дл€ обозначени€ трех ипостасей Ѕожества: У“е три дн€, которые были прежде создани€ светил, суть образы “роицы, Ѕога и ≈го —лова и ≈го ѕремудростиФ (јвт. II.15). ¬ведение этого слова отражает определенное видение, согласно которому между ќтцом, —ыном и ѕремудростью-ƒу≠хом с одной стороны и миром с другой пролегает водораздел, как между тварью и “ворцом, Уƒух —в€той составл€ет “роицу вместе с ќтцом и —ыномФ[28].

Ујпологет €сно учит о рождении второго Ћица “роицы (употребл€етс€ глагол ЩgЪnnhsen); в отношении же третьего Ћица используетс€ иной глагол Ч ЩxereЏgomai (СизливатьТ или даже Сизрыгать, извергатьТ). ƒругими словами, св€той ‘еофил пытаетс€ наметить различие Ћиц —в€той “роицы или определить »х особенности, то есть, личные свойстваФ[29].  ак и в случае с јфинагором, мы видим попытку отличить ƒуха от —ына на основе иного образа происхождени€, также, как и јфинагор, св€титель ‘еофил прибегает к иному слову, чем то, которое представлено в »н 15:26. ¬идимо, св€титель ‘еофил понимал изли€ние как личное свойство —в€того ƒуха с учетом того, что говоритс€ о изли€нии ƒуха в ѕисании (»с 32:15, »оил 2:28Ц29, ƒе€н 10:45 и др.), хот€ там, как правило, используетс€ глагол ЩkcЪw.

Уѕремудрость Ѕожи€ предвидела...Ф (јвт. II.10). ѕодобное выражение мы находим также у ѕсевдо-¬арнавы: У¬от, говорит ќн, отниму от них, то есть, от тех, которых провидел ƒух √оспода, сердца каменные и вложу в них сердца плот€ныеФ (¬арн. 6). —пособность ƒуха знать будущее свидетельствует о Ќем как о “ом,  то стоит над временем.

У—в€той ‘еофил не единственный, кто называет ƒух —в€той ѕремудростью. “о же можно обнаружить и у св€того »рине€ (ѕр. ≈р. II.30.9, III.24.2)Ф[30], позднее у св€тител€ јфанаси€ ¬еликого. Ћебертон видит в этом вли€ние сирийской или арамейской христианской традиции, в свете чего, по его мнению, идентификаци€ ƒуха и ѕремудрости приобретает значение выражени€ женского образа в Ѕожестве[31].

¬о времена древних христиан действительно бытовало такое мнение, никогда, впрочем, не обращавшее на себ€ особого внимани€, что ƒух есть ћать —ына. ќно встречаетс€ в Уевангелии от ≈вреевФ: У» произошло так, когда √осподь выходил из воды, ƒух —в€той сошел и наполнил ≈го, и покоилс€ в Ќем, и сказал ≈му: ћой —ын, из всех пророков € ждал “еб€ <...> ибо “ы ћой покой, мой —ын первородный, и “ы будешь править вечноФ (»ероним, Ќов. 11.2); У“ак сделала ћать ћо€, ƒух —в€той, вз€ла ћен€ за волос и перенесла на гору ‘аворФ (ќриген. »о. 11.12). ¬озникновение этой идеи было обусловлено во-первых тем, что в семитских €зыках (еврейском, сирийском) слово УƒухФ Ч женского рода, а во-вторых тем, что в каноническом евангельском описании Ѕого€влени€ слова —ей есть —ын ћой возлюбленныйЕ (ћф 3:17) можно было вполне пон€ть как принадлежащие сход€щему —в€тому ƒуху.   тому же, веро€тно, сказывалось желание усимметрить “роицу с точки зрени€ соответстви€ человеческим семейным отношени€м: Ѕог-ќтец, Ѕог-ћать, Ѕог-—ын. “ри века спуст€ эта мысль еще раз всплывет в христианской литературе у латинского автора IV в. ћари€ ¬икторина, который пишет дословно следующее: УЌет ошибки в том, чтобы —в€того ƒуха считать ћатерью —ынаФ (јdv. Arium. I.57)[32]. ќднако в случае св€тител€ ‘еофила такое мнение, на наш взгл€д, €вл€етс€ надуманным. —ама женска€ форма имени sofЕa не может дать таких оснований, поскольку можно вспомнить, что современники св€того апологета, именовавшие ѕремудростью второе Ћицо Ч —ына, не усматривали в этом феминизацию Ѕожества. ƒругих же оснований в тексте мы не видим, и Ћебретон их также не приводит.

У—в€тое —лово руководит, ѕремудрость учит, жизнь управл€ет, Ѕог царствуетФ (јвт. III.15). ¬ этом изречении можно видеть первые начатки учени€ о монархии (единовластительстве) Ѕога-ќтца. Ќаучение оп€ть определ€етс€ как дело ƒуха. ѕод жизнью, веро€тно, имеетс€ в виду жизнь Ѕожественна€.

ѕодвод€ итог обзору пневматологии св€тител€ ‘еофила, следует выделить как основные черты:

Ч понимание ƒуха как Ѕожественной Ћичности, вечно соприсущей ќтцу вместе с —ыном,

Ч в вечности изливающейс€ из ќтца,

Ч вместе с —ыном сотворившей мир,

Ч вместе с —ыном промышл€ющей о мире,

Ч вместе с —ыном вдохновл€вшей пророков и евангелистов,

Ч научающей христиан познанию истины.

 

«аключение

Ќа примере апологетов мы можем говорить о достаточно развитом Убогословии —в€того ƒухаФ, не УзачаточномФ и не Упри≠ми≠тивномФ, как нередко можно услышать, Ч они вполне осознают проблематику триадологического вопроса и предугадывают решени€ споров IVЦV веков.

√оворить о субординационизме как общей характеристике богослови€ апологетов нет оснований. ћожно говорить об этом в отношении отдельных авторов, таких, как св€той »устин и “атиан, но в отношении других авторов, в частности, јфинагора и св€тител€ ‘еофила подобные за€влени€ несправедливы Ч их высказывани€ не содержат никаких намеков на то, что существование ƒуха и —ына обусловлено созданием мира, что ƒух и —ын подчинены ќтцу или как-то иначе умалены перед Ќим Ч учение о “роице у них чище и €снее, чем даже у авторов последующего III века. —амо слово У“роицаФ было привнесено в христианское богословие апологетами.

ќтец, —ын и ƒух есть ќдно, один Ѕог; предвечна€ внутритроична€ реальность отделена от временной реальности тварного мира; ƒух вечно пребывает в Ѕоге, вечно будучи един с ќтцом и —ыном и вечно отлича€сь от Ќих особенным образом происхождени€, который состоит в том, что ќн истекает (Ґpor≠rЪw, јфинагор) или изливаетс€ (ЩxereЏgomai, св€титель ‘еофил) из ќтца[33].

јпологеты пытались наметить личные свойства ипостасей —в€той “роицы, подбира€ дл€ этого те глаголы, которые подразумевали »х неразрывную сущностную св€зь, как раз ту св€зь, которую апологеты старались подчеркнуть, объ€сн€€ €зычникам, что троичность, о которой говор€т христиане, не противоречит единству и единственности Ѕога.

“риадологические рассуждени€ апологетов (св€того »устина, јфинагора, св€тител€ ‘еофила) в основе имеют ту же принципиальную установку, что имели св€тые ќтцы IV века: попытка объ€снени€ тайны триединства через различение и противопоставление общего (dЏnamij) в Ѕоге частному (t£xij). ѕосредством образов огн€ и солнца авторы дают пон€ть, что различие Щn t£xei не означает сущностного различи€ Ћиц “роицы, ни вносит разделени€ в едином Ѕоге. ќчевидно, подразумевалось различие в пор€дке Ѕожественного домостроительства.

Ёто понимание было не вполне совершенным, поскольку удел€ло внимание не основному различию и смешивало внутрибожственную реальность с реальностью Ѕожественного домостроительства; хот€ и ошибочным с догматической точки зрени€ назвать его нельз€, Ч ќтец, —ын и ƒух —в€той действительно обладают единой Ѕожественной силой и различаютс€ домостроительным пор€дком откровени€ миру. Ёто несовершенство было уврачевано в IV веке иным противопоставлением: oўsЕa Ч Ўp“stasij, более точным в силу того, что не было обусловлено отношением Ѕожественных Ћиц к миру.

—амовластна€ способность ƒуха знать будущее свидетельствует о Ќем как о “ом,  то стоит над временем.

¬ представлении апологетов:

ƒух участвовал в творении мира (св€титель ‘еофил);

ƒух оказывает промыслительное попечение о мире (јфина≠гор), сохран€€ его от разрушени€, дару€ жизнь и пропитание каждому из созданий (св€титель ‘еофил), направл€€ общее движение мира к определенной цели;

ƒух действовал в истории »зраил€, поставл€€ царей и вдохновл€€ пророков (св€той »устин), охран€€ »зраиль от врагов (св€той ћелитон), ќн есть подлинный автор ветхозаветных пророчеств (јфинагор), через которых ќн возвещал сокровенное (“атиан), Ч то, что было, что есть и что будет (св€титель ‘еофил);

ƒух принимал непосредственное участие в новозаветных событи€х (св€той јристид, “атиан);

ƒух вдохновл€л и наставл€л евангелистов и других авторов новозаветных ѕисаний (св€титель ‘еофил);

ƒух образовал ÷ерковь (св€той »устин) и имеет сугубое дидактическое попечение о ее членах (св€той »устин), науча€ их познанию истины (св€титель ‘еофил) и —ам открыва€сь познанию верующих во ’риста (јфинагор), излива€ дары и благодать на них (св€той »устин), и сообщает единство сообществу христиан Ч ÷еркви, отдел€€ ее от прочего мира (јфинагор, “атиан);

ƒух охран€ет верующих от воздействи€ злых духов (“атиан), уготовл€ет человека дл€ личной встречи с Ѕогом, без которой невозможно богообщение (св€той »устин), соедин€ет душу человека с Ѕогом (“атиан).

¬ деле боговдохновенности среди апологетов было два различных понимани€: пассивной роли вдохновенных авторов, когда они служили лишь передатчиками непосредственных слов ƒуха —в€того (јфинагор, ѕсевдо-»устин) и активной роли, когда действие ƒуха понималось как наставление, вразумление и направление ума и чувств, как совместное действие ƒуха и пророка (св€той »устин, св€титель ‘еофил, “атиан).

¬ качестве УсоблазновФ пневматологии апологетов можно перечислить субординационизм (св€той »устин), бинитаризм (ѕсевдо-»устин) и увлечение стоической концепцией пневмы (“а≠тиан).

“о, что богословие апологетов о ƒухе —в€том не всегда и не вполне €сно дл€ нас, имеет, помимо прочего, причины и исключительно религиозно-богословского плана. ¬едь таинство “ретьей Ћичности —в€той “роицы не намного более раскрыто и в современном богословии Ч Уƒух —в€той остаетс€ Ћицом не€вленным, сокровенным, скрывающимс€ в самом —воем €вленииФ[34]. » эта обща€ сложность катафатического богослови€ о —в€том ƒухе, присуща€ всему христианскому богословию, была отмечена уже очень рано Ч в одной сирийской евхаристической молитве начала III века говоритс€: Уим€ ќтца мы произносим над тобою, им€ —ына мы произносим над тобою, им€ ƒуха мы произносим над тобою, им€ возвышенное, что сокрыто от всех!Ф[35].Уѕрииди, им€ превожделенное и посто€нно провозглашаемое, о котором никто не может сказать, что оно, и никто не может узнать, каков “ы и какого рода, так как это нам совершенно невозможноФ, Ч спуст€ восемь веков повтор€ет то же преподобный —имеон Ќовый Ѕогослов[36].

У“о, что это учение и сама терминологи€ у авторов II века необычайно запутаны, нередко вообще с трудом прослеживаютс€ и еле-еле поддаютс€ сколько-нибудь св€зному изложению, прекрасно известноФ[37]. Ќо такой она во многом остаетс€ и по сей день. ћы и сейчас, произнос€ слово УдухФ, можем подразумевать и “ретье Ћицо “роицы, и духовную природу Ѕожества, и тварную духовную сущность, и нематериальную часть человеческой природы, и дес€ток других значений, догадыва€сь каждый раз о том или ином конкретном значении лишь по контексту. “ак же дело обсто€ло и во II веке, но понимание контекста того времени во многом дл€ нас утрачено, так что Уместа, кажущиес€ нам туманными теперь, веро€тно, не представл€ли затруднени€ в эпоху автора, когда богословие было скорее опытным, бытийным, а не отвлеченнымФ[38]. ѕотому более точным было бы сказать, что запутано наше воспри€тие их терминологии, а не понимание самих апологетов.



[1]  насто€щему моменту отец √еоргий опубликовал свои статьи в виде отдельной книги.

[2]—пасский ј. ј. »стори€ догматических движений в эпоху ¬селенских —оборов. —ергиев ѕосад, 1914. —. 3.

[3]Ќесмелов ¬. ƒогматическа€ система св€того √ригори€ Ќисского.  азань, 1887. —. 267.

[4]јрхимандрит  иприан ( ерн). ѕатрологи€. “. I. ѕариж-ћосква, 1996. —. 112.

[5]ѕротоиерей —ергий Ѕулгаков. ”тешитель. “аллин, 1936. —. 10.

[6]Ѕлаженный »ероним —тридонский. ѕредисловие к ѕавлиниану // ¬осточные ќтцы и ”чители ÷еркви IV в. ћ., 1999. —. 16.

[7]«десь и далее прин€ты следующие сокращени€: 1 јп. Ч —в€той »устин ‘илософ. ѕерва€ апологи€; “риф. Ч ќн же. –азговор с “ифоном »удеем; јвт. Ч —в€той ‘еофил јнтиохийский. “ри книги к јвтолику; I  ор. Ч —в€титель  лимент –имский. ѕервое послание к  оринф€нам; ƒуш. Ч —в€той ћелитон —ардийский. ќ душе и теле и страст€х √осподних; ”в. яз. Ч  лимент јлександрийский. ”вещевание к €зычникам; ѕед. Ч ќн же. ѕедагог; —тром. Ч ќн же. —троматы; »зв. Ч ќн же. »звлечени€ из ‘еодота; Ќов. Ч Ѕлаженный »ероним.  омментарии на Ќовый «авет; »о. Ч ќриген. “олкование на ≈вангелие от »оанна; Ѕыт. Ч ќн же. “олкование на книгу Ѕыти€; ÷ельс. Ч ќн же. ѕротив ÷ельса; Ќоэт. Ч —в€той »пполит –имский. ѕротив Ќоэта; Ѕого€в. Ч ќн же. Ќа св€тое Ѕого€вление; ѕракс. Ч “ертуллиан. ѕротив ѕраксе€; ѕр. ≈р. Ч —в€той »риней Ћионский. ѕротив ≈ресей; ѕроп. Ч ќн же. ќб апостольской проповеди; ѕрош. Ч јфинагор јфинский. ѕрошение о христианах; –ечь. Ч “атиан јссириец. –ечь к эллинам; ќд. Ч ќды —оломона; ¬арн. Ч ѕослание ѕсевдо-¬арнавы; Adv. Arium. Ч ¬икторин. ѕротив јри€;‘р. Ч фрагмент утраченного сочинени€ того или ного автора.

[8]Ћеонардов ƒ. ”чение о боговдохновенности —в. ѕисани€ апологетов II в. // ¬ера и –азум. 1901. є 9. —. 579Ц580.

[9]“ам же. —. 564.

[10]Hall S. G. Doctrine and practice in the ≈arly Churсh. London, 1995. P. 55.

[11]—идоров ј. ». ѕатрологи€. “. I. ћ., 1996. —. 172.

[12]Ѕолотов ¬. ¬. ”чение ќригена о —в€той “роице. // —обрание церковно-исторических трудов. “. I. ћ., 1999. —. 52.

[13]јрхимандрит  иприан ( ерн). ”каз. соч. —. 113.

[14]¬еlgiani F. First outlines of a theology of the Holy Spirit in the 2nd c. Between orthodoxy and heresy // Encyclopedia of the early Church. Vol. 1. N. Y., 1992. P. 391.

[15]Ћеонардов ƒ. ”каз. соч. —. 564.

[16]—м., например, ѕротоиерей јлексий  н€зев. ќ боговдохновенности —в€щенного ѕисани€ // јльфа и ќмега. 1999. є 1(19). —. 10.

[17]Barnard L. W. Athenagoras: A Study in Second Century Christian Apologetic. Paris, 1972. P. 75Ц79.

[18]—очинени€ древних христианских апологетов. —ѕб., 1999. —. 436.

[19]—идоров ј. ». ”каз. соч. —. 218.

[20]ћуравьев ј. ¬.  омментарии к переводу // –аннехристианские апологеты IIЦIV вв. ћ., 2000. —. 218.

[21]Kelly J. N. D. Early christian doctrines. London, 1985. P. 103.

[22]ћироносицкий ѕ. ѕ. јфинагор, христианский апологет II века.  азань, 1894. —. 205.

[23]ѕротоиерей ѕетр ѕреображенский.  омментарии к переводу // —очинени€ древних христианских апологетов. —ѕб., 1895. —. 62.

[24]Belgiani F. ”каз. соч. P. 391.

[25]—идоров ј. ». ”каз. соч. —. 218.

[26]—идоров ј. ». ”каз. соч. —. 241.

[27]ѕротопресвитер »оанн ћейендорф. ¬ведение в св€тоотеческое богословие. ¬ильнюс-ћосква, 1992. —. 49.

[28]Bardy G. La doctrine de Thєophile // Thєophile dТAntioche. Trois livres Е Autolicus // Sources chrєtiennes. є 20. P., 1948. P. 43.

[29]—идоров ј. ». ”каз. соч. —. 238.

[30]Bardy G. ”каз. соч. P. 44.

[31]Lebrеton J. History of the Dogma of the Trinity from its Origins to the Concil of Nicea. London, 1939. P. 832.

[32]ѕодробнее см. ћаксимов ё. ¬. ∆енский образ ƒуха —в€того у св€тых ќтцов и писателей ранней ÷еркви // ’ ћеждународные –ождественские ќбразовательные „тени€. —екци€ Уѕравославна€ антропологи€ и психологи€Ф. —борник докладов. ћ., 2002. —. 51Ц54.

[33]ѕоэтому и неправомочно более говорить, будто Ув творени€х церковных писателей первых двух веков христианства мы совсем не находим рассуждений об исхождении —в€того ƒухаФ ( охомский —. ”чение древней ÷еркви об исхождении —в€того ƒуха. —ѕб., 1875. —. 3).

[34]Ћосский ¬. Ќ. ќчерк мистического богослови€ ¬осточной ÷еркви. ћ., 1991. —. 121.

[35]ћещерска€ ≈. Ќ. јпокрифические де€ни€ апостолов. ћ., 1997. —. 244.

[36]PG 120, 507Ц509.

[37]ƒунаев ј. √. Ѕиблиографи€ // —очинени€ древних христианских апологетов. —ѕб., 1999. —. 736.

[38]ƒиакон √еоргий «авершинский. ѕневматологи€ мужей апостольских // Ѕогословский сборник ѕ—“Ѕ». ¬ып. VII. ћ., 2001. —. 180.

© ё. ¬. ћаксимов, 2006

 


√Ћј¬Ќјя —“–јЌ»÷ј    

—ќƒ≈–∆јЌ»≈ Ќќћ≈–ј 

ј–’»¬