ГЛАВНАЯ 
СТРАНИЦА 

СОДЕРЖАНИЕ 
НОМЕРА

АРХИВ



№ 2(43) 2005

С. АВЕРИНЦЕВ

 ЛИТЕРАТУРА ВЕТХОГО ЗАВЕТА 

Древнееврейское слово lXm “машáл”, по традиции передаваемое по-русски как ‘притча’, означает всякое сочетание слов, для создания и восприятия которого требуется тонкая работа ума: это ‘афоризм’, ‘сентенция’, ‘присказка’, ‘игра слов’, наконец, ‘загадка’ и ‘иносказание’. Если мы спустимся пониже, присказка может обернуться дразнилкой, как это имеет в виду вошедшее в русский язык библейское выражение “стать притчей во языцех”. Так или иначе, эти притчи — любимое занятие досужих книжников и царских чиновников на всем Ближнем Востоке библейских времен. Особенно много поработали над сочинением, собиранием и записыванием сентенций и афоризмов египетские писцы. Во времена Соломона, как нам приходилось вспоминать по поводу Песни песней, египетские культурные стандарты впервые оказались доступными для иерусалимской придворной элиты; поэтому нет ничего удивительного в том, что древнееврейская антология афоризмов, как и Песнь песней, поставлена под знак имени Соломона. Впрочем, при ближайшем рассмотрении оказывается, что традиция приписывает Соломону вовсе не весь сборник, который есть не что иное, как комбинация различных древних сборников. Его построение таково:

Притч 1–9: прославление Премудрости;

Притч 10:1–22:16: сентенции под именем Соломона;

Притч 22:17–24:22: сентенции “мудрецов”;

Притч 24:23–34: другой сборник сентенций “мудрецов”;

Притч 25–29: второй цикл сентенций под именем Соломона, собранный “людьми Езекии, царя иудейского” (начало VII века до Р. Х.);

Притч 30:1–14: сборник сентенций под именем некоего Агура;

Притч 30:15–33: сборник числовых присказок;

Притч 31:1–9: сентенции под именем Лемуила, царя Массы (арабское племя);

Притч 31:10–31: стихотворение о хорошей жене.

Эти сборники различны по своей фактуре. В обоих циклах, несущих имя Соломона и в любом случае довольно древних, преобладает форма сжатого двустишия. В дополнительных циклах афоризм часто расширяется до пространного поучения, а в девяти вступительных главах господствует цветистая аллегория.

Общее свойство всего этого “собрания собраний” в целом — характерная для ближневосточной дидактики, но необычная для нашего восприятия неразмежеванность житейской прозы и высокого восторга мысли. Книга содержит очень много утилитарных советов — держи ухо востро за столом властелина, не растрачивай денег в обществе нехороших женщин и т. д. — будничности которых, казалось бы, достаточно, чтобы расхолодить воображение и отвадить его от поэтических взлетов; ничего подобного! Во всей древнееврейской литературе немного таких красивых и значительных мест, как речь Премудрости, описывающей себя самое как мироустрояющее начало:

“Яхве обрел меня в начале Своих путей,

прежде созданий Своих, искони;

от века Он помазал меня,

от начала, прежде чем быть земле.

Я рождена, когда не было бездн,

когда воду не точили родники;

когда горы не были водружены,

и прежде холмов я рождена;

когда не была еще сотворена земля,

ни поля, ни основания земли!

Когда Он утверждал небеса — я была там,

когда Он по лику бездны чертил черту,

когда утверждал в высях облака,

когда источники бездн укреплял,

когда полагал морю Свой закон,

чтобы не преступала берегов хлябь,

когда утверждал основания земли, —

я была художницею при Нем,

и была веселием каждый день,

всегда радуясь пред Его лицом,

радуясь на обитаемой земле Его;

и с сынами человеческими — радость моя!”

(см. Притч 8:22–30).

Здесь важно все: и подчеркивание мотивов меры, закона и равновесия, и описание Премудрости как “художницы”, по законам Божественного рукомесла строящей мир, и присущее этой космогонической художнице целомудренно-бодрое “весе­лье”. По отношению к Яхве Премудрость представляет собой как бы Его второе “Я” или воплощение Его воли; по отношению к миру это строительница, созидающая мир, как плотник или зодчий складывает дом, и действующая в мире, как благоразумная хозяйка в доме. Дом — один из главных ее символов: Премудрость построила себе дом, — такими словами начинается 9-я глава книги. Дом — это образ обжитого и упорядоченного мира, огражденного стенами от безбрежных пространств хаоса. Но порядок дома есть духовный и душевный лад, выражающий себя в упорядоченности вещей; человеческий лад есть мир, и потому мы встречаем в книге Притчей Соломоновых похвалу миру:

“Лучше кусок сухого хлеба и с ним мир,

чем дом, полный мяса, и в нем раздор”

(см. Притч 17:1).

За домашним порядком стоит настроение бодрой выдержки, терпения, самообладания и самообуздания, и это есть опять-таки “премудрость” в своем качестве непомраченной, бодрственной, здоровой целости ума и воли. Сквозь все наставления книги Притчей Соломоновых проходит контраст двух воль — строящей и разрушающей, собирающей и расточающей, воли к согласию и воли к раздору: образ первой — Премудрость, образ второй — “безумная жена”. Когда мы читаем:

“Мудрая жена устроит свой дом,

а безумная своими руками разрушит его”

(см. Притч 14:1),

мы должны понимать эту сентенцию в самом буквальном житейском смысле, без всякого аллегоризирования, но внутри самого этого буквального смысла (а не рядом с ним, как это имеет место при иносказании) мы можем усмотреть снова противоположение этих двух принципов сплочения и распада. Ибо повсюду — в малой вселенной человеческого дома и в большом доме богозданной вселенной, в быте людей и в бытии миров — друг против друга стоят все те же Премудрость и “безумная жена”. Уже неразумные животные в налаженности, упорядоченности и целесообразности своего поведения являют образ Премудрости:

“Вот четыре малых на земле,

но мудрее мудрецов:

муравьи — не сильный народ,

но летом заготовляют себе корм;

горные барсуки — бессильный народ,

ставят дома свои на скале;

у саранчи нет царя,

но стройно выступает она...”[1] (см. Притч (30:24–27).

Но человек есть разумное существо, и Премудрость может взыскующе окликать его, взывать к его разумениям и ставить перед сознательным выбором между собой и “неразумием” (как известно, древнееврейская лексика постоянно сближает понятия “неразумия” и “греха”):

«Премудрость построила себе дом,

вытесала семь столбов его,

заколола жертву, растворила вино

и накрыла у себя стол;

выслала служанок своих

возгласить с городских высот:

“кто неразумен, обратись сюда!”.

Скудоумному говорит она:

“приидите, вкусите мой хлеб,

пейте вино, растворенное мной;

оставьте безумие, и будете жить[2],

и ходите путями ума...”»

(см. Прем 9:1–6).

Вся книга Притчей Соломоновых прославляет умственную собранность и бодрственность, противостоящую безответственному своеволию. Здесь святость часто отождествляется с тонкостью и культурой ума, а грех с грубостью.

 

Книга Иова

К этой же взлелеянной мудрецами-хахамами словесности отточенного афоризма и многозначительной сентенции, доносящей до нас живой отголосок задорных споров и размеренных поучений, примыкает одна из самых загадочных и сопротивляющихся аналитическому исчерпанию книг во всей мировой литературе — знаменитая книга Иова. В ней как нельзя более ярко выступает вкус к глубокомысленной словесной игре, к спору и сарказму. Но одновременно она несет в себе преодоление традиционного поучительства, протест против правоверной “премудрости”. Назидания и притчи хахамов учили о том, как упорядочить свою жизнь в нерушимом мире с Богом, с людьми и с самим собой; книга Иова говорит о страшном опыте спора человека с Богом, опыте одиночества среди людей и разлада с самим собой. Для “мудрецов” весь мир был большой школой страха Божия, в которой человеку лучше всего быть первым учеником, послушным мальчиком. В книге Иова показана граница, на которой самые хорошие школьные прописи теряют свой смысл.

Иов (Ийов) — имя, отлично известное древнепалестинскому фольклору. Это имя праведника, своей праведностью вошедшего в поговорку; когда в свое время Иезекиилю надо было назвать трех заведомо беспорочных и угодных Богу людей, он назвал Ноя, Даниила и Иова (“если бы среди земли той были такие мужи, как Ной, Даниил и Иов, то они бы и спасли души свои праведностью своею”; см. Иез 14:14). Итак, Иов — образец благочестия, примернейший из примерных учеников жизненной школы, имеющий полное и неоспоримое право рассчитывать на награду. Таким и показывает его начало книги Иова, по-видимому, особенно широко использующее традиционный материал: перед нами возникает образ искренней, чистосердечной, благообразной истовости богатого патриархального шейха, неуклонно блюдущего себя от греха и во всем поступающего, как положено. Этот обладатель обильных стад и счастливый отец семейства есть поистине ~ymt “тамим” (непереводимое слово, которое означает отсутствие внутренней ущербности, полновесную доброкачественность и завершенное взаимное соответствие всех помыслов, дел и слов); он “прост” и “праведен”, и “бого­боязнен”, и “далек от зла” — эту лестную характеристику автор повторяет дважды, первый раз от своего лица, второй раз от лица Самого Яхве, удостоверяя ее непреложность и в то же время создавая повторами ощущение некоего благостного стереотипа. Иов — хороший, и ему хорошо, и с ним хорошо; кажется, злу просто неоткуда войти в его жизнь. Но невозможное происходит, и его источник — Тот Самый Бог, Который был для оптимистических проповедников “премудрости” гарантом того, что в мире все идет правильно. И был день, и пришли сыны Божьи, чтобы предстать пред Яхве; и сатана пришел с ними... (см. Иов 1:6, ткж. 2:1). Так начинается знаменитая сцена, послужившая образцом для “Пролога на небесах” в “Фаусте” Гете — диалог между Яхве, создателем человека, и сатаной, критиком создания Яхве. Ибо сатана, как он изображен в этой сцене, — не враг Бога, но противник человека, его искуситель и обвинитель (что и означает, собственно, имя Сатан). Этот космический прокурор страшно умен, и слова его своей серьезностью требуют Бога к ответу: он настаивает на том, что Иов боится Бога не “даром” (~nxh “ха-хиннáм”), что его безупречность обусловлена количеством его стад, его сытостью и благополучием:

“Разве не за мзду богобоязнен Иов?

Не Ты ли кругом оградил его,

и дом его,

и все, что его?

Дело рук его Ты благословил,

разошлись по земле его стада.

Но — протяни-ка руку Твою,

дотронься до всего, что есть у него;

разве не похулит он Тебя в лицо Тебе?”

(см. Иов 1:9–11).

Вопрос, как мы видим, поставлен остро: что такое святость — добронравие заласканного пай-мальчика, твердо знающего, что за хорошее поведение причитается награда, или же верность до конца, имеющая опору только в себе самой? Чтобы этот вопрос получил ответ, чтобы нравственный план бытия был окончательно утвержден или окончательно разрушен, Яхве выдает Иова на пытку обвинителю. Четыре беды идут одна за другой в эпическом ритме: гибнут волы, ослы и слуги Иова, затем овцы и снова слуги, затем верблюды и снова слуги, и, наконец, сыновья, дочери и оставшиеся слуги. Иов больше не богач, не господин слуг, не отец семейства, не глава племени; но перед лицом беды совершается последний триумф его истовости — он благочестиво творит обряд скорби со словами:

“Наг вышел я из родимых недр,

и наг возвращусь назад.

Яхве дал, Яхве взял —

благословенно имя Яхве!”

(см. Иов 1:21).

Казалось бы, сатана проиграл свое пари. Но он находит новые доводы: богатство, общественное положение, семейный круг — это еще не главное, что есть у человека. Важнее “ко­жа” — непосредственная телесная реальность человеческой жизни. Сатане разрешено истязать на сей раз уже не только душу, но “кость и плоть” Иова: И отошел сатана от лица Яхве, и поразил Иова злыми язвами от подошвы стопы его по самое темя его (см. Иов 2:7). Дело идет о проказе; а для древнего еврея проказа — не просто безнадежная болезнь, перспектива медленной и мучительной смерти, но и скверна, видимый знак Божьей немилости, позорная утрата телесного благообразия. И вот Иов начинает свои жалобы, полные единственной в своем роде поэтической силы:

«Да сгинет день, в который я рожден,

и ночь, что сказала: “зачат муж!”

День тот — да будет он тьма,

Бог с высот да не взыщет его,

да не сияет ему свет!

Смертная тень его емлет его,

да обложит его мгла,

затмение да ужаснет!

Ночь та — да падет во мрак,

да не причтется она к дням годовым,

в месячный круг да не войдет!

ночь та — да будет неплодна она,

да не войдет в нее веселья клик!

Да проклянут ее клянущие день,

те, что храбры Левиафана ярить!

Да тмятся звезды утра ее,

пусть ждет света, но он не придет,

пусть не узрит ресниц зари, —

за то, что не затворила родимых недр,

не сокрыла горя от глаз моих!

……………..............................

На что он дает страдальцу свет

и жизнь — тому, кто удручен душой,

кто хочет смерти, и нет ее,

кто рад бы добыть ее, как клад,

до восторга бы возликовал

и восхитился, обретя гроб, —

мужу, чей путь скрыт,

кому поставил преграду Бог?

Вместо хлеба моего мне вздохи мои,

и льются, как воды, стоны мои,

ибо чего я ужасался, постигло меня,

и чего я боялся, приходит ко мне.

Нет мне затишья,

и нет мне покоя,

и нет мне мира,

но пришла смута!»

(см. Иов 3:3–10,20–26).

В сетованиях Иова звучат и другие тона. С ним случается то, что через тысячелетия придется испытать шекспировскому королю Лиру: личное страдание открывает ему глаза на весь мир общественной неправды, он замечает маяту узников и рабов, от которой они смогут отдохнуть только в смерти, уравнивающей их с их мучителями.

“...У сирот уводят осла,

у вдовы отнимают вола в залог;

сталкивают с дороги бедняка,

должны скрываться все страдальцы земли!

Вот, как онагры, они в пустошь идут,

в степи ищут себе и детям корм;

не на своем поле жнут они,

собирают у злого виноград.

Нагими, без покрова ночуют они,

и нет им одежды в холода;

под дождями мокнут они в горах,

в скале жмутся, ища приют.

От сосцов отторгнут сирота

и с нищего злые берут залог.

Бедные ходят в наготе,

голодая, носят снопы,

выжимают масло в затворе стен,

жаждут, точа из гроздий сок.

Из города стоны людей слышны

и души убиваемых на помощь зовут;

— и этого не прекратит Бог!”

(см. Иов 24:3–12).

Иов ни на мгновение не становится циником и не отрекается от веры в правду как сущность Яхве и основу созданного Им мира; но тем невыносимее для него вопиющее противоречие между этой верой и очевидностью жизненной неправды. Поставлен вопрос, на который нет ответа, и это мучает Иова несравненно тяжелее, чем все телесные страдания. Чтобы как-то успокоиться, ему надо либо перестать верить в то, что должно быть, либо перестать видеть то, что есть; в обоих случаях он выиграл бы пари сатане. Первый выход ему предлагает жена:

“Ты все еще тверд в простоте твоей?

Похули Бога — и умри!”

(см. Иов 2:9).

Второй выход — слепо верить в то, что добродетель всегда награждается, а порок всегда наказывается, и, следовательно, принять свою муку как возмездие за какую-то неведомую вину, — рекомендуют трое друзей Иова. Эти друзья — мудрецы: сладкоречивый Элифаз из Темана (Елифаз Феманитянин), вспыльчивый Билдад из Шуаха (Вилдад Савхеянин) и саркастический Цофар из Наамы (Софар Наамитянин). Все они, как и приличествует поборникам ортодоксальной премудрости книжников, утверждают ненадежность личного опыта сравнительно с непререкаемым и непогрешимым авторитетом отеческого предания:

“Расспроси-ка старинных людей

и вникни в то, что дознали отцы;

ведь вчерашние мы,

у нас знанья — нет,

ибо наши дни на земле — тень.

Не поучат ли они, не вразумят ли тебя,

из сердца своего не извлекут ли слова?”

(см. Иов 8:8–10).

В нескончаемой череде затейливых сентенций варьируют они одну и ту же тему: блаженство праведника и обреченность грешника. Праведник, поучают они, может испытать лишь мимолетное страдание, но огражден от всякой непоправимой беды, а сама природа — “камни поля” и “звери земли” — состоит с ним в союзе.

“В шести бедах Бог спасет тебя,

и в седьмой не коснется тебя зло;

в голод избавит от смерти тебя,

и на войне — от силы меча.

От злого языка будешь укрыт,

не убоишься прихода нужды.

Нужде и гладу посмеешься ты,

и зверя земли не страшись:

ибо с камнями поля у тебя,

и зверь поля — в мире с тобой.

И узнаешь, что дом твой цел,

оглядишь твой двор — нет ущерба ни в чем,

и узнаешь, что обильно потомство твое,

и отпрыски твои — как трава земли.

Созрев до конца, сойдешь ты в гроб,

как сноп, что убран во время свое”

(см. Иов 5:19–26).

Все эти красивые и глубокомысленные обетования, имеющие для себя параллели в 90 псалме (см. выше), перед лицом мучений Иова оборачиваются невыносимой фальшью. За ними таится невысказанная задняя мысль: “если ты праведен, ты должен быть счастлив; но ты несчастлив, — значит...”. Нужно быть очень толстокожим, чтобы не уловить молчаливого вывода; а Иов чувствителен, как человек, с которого содрана кожа. И вот в чем парадокс: трое мудрецов добросовестно выкладывают то, чему их учили, и им кажется, что они отстаивают дело и честь Бога как Его адвокаты, — между тем как на деле они солидарны с сатаной, ибо так же, как и он, обуславливают служение Богу надеждой на награду. Иов же и в глубине отчаяния продолжает верить в то, что Бог за истину и против лжи — даже благонамеренной, утешительной и богоугодной лжи:

“Или вы для Бога будете лгать

и неправду возвещать ради Него,

в угоду Ему кривить душой,

в споре выгораживать Его?

Что будет, если Он испытает вас?

Как человеку лгут, солжете ль Ему?

Рассудит и осудит Он вас

за то, что вы таитесь и кривите душой.

Или величие Его не грозно для вас,

и страх пред Ним на нападает на вас?

Ваши умствования — зола,

и оплот ваш — глиняный оплот!”

(см. Иов 13:7–11).

Адепты традиционной мудрости со всем своим запасом сентенций и назиданий оказываются несостоятельными при встрече с неприкрашенным ужасом жизни; их мудрость подводит доверившегося ей человека, словно ручей пустыни, многоводный весной, но пересыхающий в летнюю жару, когда его влага могла бы спасти путника:

“Ненадежны друзья мои, как поток

и как вешние воды, что скоро сойдут.

Ручьи мутнеют от талого льда

и принимают в себя снег, —

но в летнее время пропадают они

и в жару исчезают с лица земли.

Люди отходят от пути своего,

забредают в пустыню — и гибнут там!

Караваны из Темы ищут ручей,

путники из Савы уповают на него,

но посрамлены они в надежде своей,

приходят на место и терпят стыд.

Вот что стали вы для меня!..”

(см. Иов 6:15–21).

Эти слова — приговор не только трем друзьям Иова, но и всему духовному миру, стоящему за ними: той самодовольной мудрости, которая разучилась ставить себя самое под вопрос. Эта мудрость — не мудрость; настоящую мудрость только предстоит отыскать — но куда направлять поиски? Человек умеет разведывать потаенные залежи руды, но потаенную мудрость он не научился выносить на свет. Совсем как в знаменитом первом стасиме “Антигоны” Софокла, мощь технических достижений человека противопоставлена его немощи перед лицом проблем собственного духа:

«Так! копи есть для сребра,

и для золота горнило есть,

железо добывают из земли,

и плавят из камня медь.

Тьме ставит предел человек,

исследует все концы,

камень мрака и смертную тень...

...С гранитом борется человек,

исторгает он корни гор,

прорезает проходы в скале —

все самоцветы открыты оку его;

он сдерживает напор родников

и сокровенное выносит на свет!

Но мудрость — где ее обрести,

и где разумения копь?

Человек не знает к ней стезю,

и ее не сыскать в земле живых.

Бездна говорит: “во мне ее нет!”

и море говорит: “не у меня!”.

За золото ее не отдают,

не покупают на вес серебра;

не добудет ее Офирский клад,

ни многоценный оникс, ни ляпис-лазурь...»

(см. Иов 28:1–3,9–16).

В одном Иов всецело согласен с традиционным вероучением: он нисколько не сомневается, что человеку уготовано в замыслах Божества какое-то особенное, совсем особенное место. Но замыслы эти загадочны и темны для человека, и он устал непрерывно чувствовать на себе неотступно-требовательный взгляд Бога; впору просить об отдыхе. Было бы совсем неплохо, если бы Бог хоть на минуту перестал возиться с человеком и оставил его в покое! Поэтому вопрос, так радостно звучавший в 8‑м псалме — что есть человек, что Ты помнишь о нем? — приобретает здесь иную, мучительную интонацию:

“Что есть человек, что Ты хлопочешь о нем,

занимаешь им мысли Твои,

каждое утро вспоминаешь о нем,

испытуешь его вновь и вновь?

Когда Ты отведешь от меня взор,

отпустишь меня сглотнуть слюну?”

(см. Иов 7:17–19).

Все резче и дерзновеннее становятся речи Иова, все более раздраженно отвечают ему трое друзей. Диалог проходит три круга, каждый из которых построен симметрично (речь Иова — ответ Элифаза — речь Иова — ответ Билдада — речь Иова — ответ Цофара); затем Иов в формах судебной присяги заявляет о своей невинности, тем самым требуя на суд Самого Бога. Появляется еще один собеседник, по имени Елиуй (Элигу); это молодой человек, бросающийся в словесную схватку с необычайной горячностью и самонадеянностью:

“Я думал: пусть возраст говорит

и о мудрости учит преклонный век!

Но нет! Действующий в человеке дух,

вдохновенье от Сильного дает ум:

мудры вовсе не те, кто дряхл,

и правду разумеют не старики!..

...Вот, отвечу и я в свой черед,

мненье мое и я объявлю;

ибо переполняет меня речь,

и тесно духу в недрах моих.

Мои недра, как запертое вино;

как новые мехи, рвутся они!”

(см. Иов 32:7–9,17–19).

По страсти и азарту Елиуй нисколько не уступает прежним участникам спора (в настоящее время речи Елиуя чаще всего рассматриваются как позднейшая вставка; если это верно, автор вставки отлично сумел попасть в тон целого). Основная идея, принесенная с собой молодым мудрецом на затянувшийся диспут, примерно такова: страдание надо рассматривать не столько как возмездие в юридическом смысла слова, сколько как целительное и очищающее средство, при помощи которого Бог врачует тайные недуги человеческого духа и обостряет внутреннюю чуткость человека, его “слух”:

“Вот, все это делает Бог,

дважды и трижды с человеком творит,

чтобы вышла из тлена его душа

и во свете живых он воссиял”

(см. Иов 33:29–30).

“Страданием страдальца спасает Бог

и в утеснении отверзает людям слух...”

(см. Иов 36:15).

От этой темы Елиуй переходит к прославлению могущества Бога в природе. Внушительной чередой сменяют друг друга образы дождя, движения туч, молнии и грома, вихря и мороза; речь Елиуя становится все более трепетной, он уже чувствует, что говорит не только о Боге, но и перед Богом — в Его грозном присутствии:

“Научи нас, что сказать Ему:

мрак идет — мы не в силах мыслей связать...

От севера близится златой блеск:

страшна слава, что являет Бог!”

(см. Иов 37:19,22).

Бог все время как бы стоял за плечами спорщиков; теперь Он Сам в свой черед берет слово. Но слово это не отвечает ожиданиям читателя. Мы готовы к тому, чтобы Яхве, как deus ex machina в античной трагедии, взял на Себя труд все объяснить и растолковать; и как раз этого Он не делает. Его речь не объясняет и не растолковывает ровным счетом ничего. Надо полагать, испытание праведного страдальца еще не кончилось; ибо хотя Яхве не оставил его вопль нерасслышанным и явился для разговора с ним, — вместо ответа необычайный Собеседник буквально забрасывает Иова все новыми и новыми вопросами. Еще не решена загадка, которую предъявило Иову его собственное бедное тело, — а ему уже велено вместить в своей мысли и своем воображении тело вселенной. Что все это значит? Не стремится ли Яхве попросту заткнуть человеку рот демонстрацией Своего неизреченного величия? В контексте книги такое понимание не дает смысла, и притом просто потому, что в величии Яхве Иов не сомневался ни на одну минуту; его не заставишь сдаться, показав ему, что Бог очень высок и очень могуч, ибо для него в этом нет ничего нового. Значит, мы должны предположить в этой части книги Иова иной, более тонкий смысл, заставляющий вспомнить процедуру посвящения в таинство. Обращенные к Иову вопросы направлены на то, чтобы насильственно расширить его кругозор и принудить его к экстатическому изумлению перед тайнами мира, которое перекрыло бы его личную обиду. Вспомним, что сатана при заключении пари поставил под вопрос не что иное, как именно возможность человеческого бескорыстия, — а что может быть бескорыстнее, чем такое изумление, в котором человек забывает самого себя? Яхве говорит “из бури”, как голос стихии, и сама Его речь подобна буре. Один за другим возникают перед Иовом образы первозданной вселенной: ликующие клики звезд, которые восславили закладку устоев земли; море, извергнувшееся из некоего таинственного “материнского чрева” и сдержанное в своем разбеге властным словом Яхве; заря, заставляющая проступать при свете выпуклости и вдавлины земли, как оттиск печати на глине; сокровенные кладовые града и снега... Если греческий мыслитель Протагор, может быть, в эту же эпоху (V в. до Р. Х. — наиболее вероятная датировка книги Иова) назвал человека “мерой всех вещей”, то здесь возникает картина вселенной, для которой человек и все человеческое как раз не могут служить мерой. Характерно, что когда речь заходит о дожде, то дождь этот проливается не на разгороженные поля людей, где он нужен (опять корысть!), но на безбрежную и безлюдную степь:

“Кто хлябям льющимся отверзает проток

и проводит громоносным тучам стезю —

оросить землю, где нет людей,

и пустыню, где никто не живет, —

дикую степь насытить водой,

побуждая траву идти в рост?”

(см. Иов 38:25–27).

Ибо вдали от человеческой заботы и человеческой выгоды есть своя, дикая жизнь, жизнь степной травы и вольного зверя, и она подвластна только своим собственным законам, но имеет в пространстве мира нисколько не менее правомочное место, чем жизнь людей. Вольное не сделать ручным, необузданное не подчинить мере.

“Кто дал зебре волю ее

и узы дикого осла расторг,

которому назначил Я жилищем — степь,

и домом — пустые солончаки?

Он смеется над шумом городов,

окрик погонщика ему незнаком;

в горах он отыскивает себе корм

и всякую зелень найти рад”

(см. Иов 39:5–8).

Дикие звери — ничьи, “Божьи”, из них не извлечешь выгоды: буйвола не принудишь работать на поле. Но даже боевой конь, казалось бы, прирученный человеком, являет непонятный и грозный избыток отваги и мощи:

«Ты ли даровал силу коню

и гривою шею ему облек,

и научил прыгать, как саранча?

Грозно храпение его ноздрей!

Веселясь, он взрывает копытом прах,

в битву бежит, являя мощь;

он не сробеет, ему страх смешон,

не побежит он от меча!

Над ним звенит колчан,

сверкает копье и дрот.

С ярым храпом он глотает прах,

не сдержать его при звуке трубы!

При трубном гуле он ржет: “Го-го!” —

издалека чует он бой,

клики вождей и бранный вопль!»

(см. Иов 39:19–25).

Но окончательно выявляется несостоятельность человеческой меры при описании двух чудо-зверей — Бегемота и Левиафана. Оба они имеют конкретные черты реальных животных (гиппо­потама, которого и мы называем еврейским словом бегемот, и нильского крокодила), но их образы перерастают в мифологические символы первозданного хаоса. Это относится уже к Бегемоту:

“Воззри: Я Бегемота сотворил, как тебя;

травой он кормится, словно вол.

Какая мощь в чреслах его,

и твердость в мышцах его живота!

Как кедр, колеблется его хвост;

сухожилия бедер его сплелись.

Ребра его, как медяная труба,

и как стальная палица, его кость...”

(см. Иов 40:10–13).

В XVIII веке это место было прекрасно переложено в русских стихах М. В. Ломоносовым:

“Воззри в лесах на бегемота,

Что Мною сотворен с тобой;

Колючий терн его охота

Безвредно попирать ногой.

Как верви сплетены в нем жилы.

Отведай ты своей с ним силы!

В нем ребра как литая медь;

Кто может рог его сотреть?”

Но описание Левиафана гораздо более фантастично и сближает его с Тиамат из вавилонской мифологии.

“От его чоха блистает свет,

и глаза его, как вежды зари —

из пасти его рдеет огонь,

искры разлетаются вокруг нее!

Из его ноздрей валит пар,

словно из клокочущего котла —

его дых раздувает жар углей,

пламя пышет из гортани его!

На его вые почила мощь,

и ужас несется впереди него;

крепко сплочена его плоть,

словно литая, не задрожит;

как камень, твердо сердце его,

жестко, как жернов, на котором трут”

(см. Иов 41:10–16).

Образ Левиафана — это эмблема праужаса, внушаемого человеку чуждой ему природой. Для современного читателя наилучшим комментарием к этому месту книги Иова может послужить роман классика американской литературы Г. Мелвилла “Моби Дик, или Белый кит”. Но вот что удивительно: если для глаз человека, помраченных страхом, это — чудище, то для глаз Бога, чуждых страха, это — чудо. Там, где человек видит опасность, Бог видит красоту; для Него все “хорошо весьма”, как говорится в библейском рассказе о сотворении мира. Левиафан хорош, как в первый день творения:

“Не умолчу о действии мощи его,

о дивной соразмерности членов его...”

(см. Иов 41:4).

Яхве принуждает Иова взглянуть на мощь первобытного хаоса так, как смотрит Он Сам. Его речь грозна, и все же в ней есть нечто от доверительности ребенка, показывающего свою любимую игрушку. Бытие широко, очень широко: в его горизонте наряду с человеком находится место для разгула сил Бегемота и Левиафана. Казалось бы, они одним своим существованием исключают все человеческое, но творческая любовь Яхве объемлет их, как и мир человека. Великий английский поэт ХVIII–ХIХ вв. У. Блейк, страстно любивший книгу Иова и создавший к ней замечательные графические иллюстрации, в своем стихотворении “Тигр” подставляет на место образов Бегемота и Левиафана иной звериный образ, но влагает в него то же высокое изумление, которое внушено уму Иова:

“Тигр, о, тигр, светло горящий

В глубине полночной чащи!

Кем задуман огневой

Соразмерный образ твой?

...Неужели та же сила,

Та же мощная ладонь

И ягненка сотворила,

И тебя, ночной огонь?..”

(пер. С. Я. Маршака).

Итак, ни на один из своих вопросов Иов не получил ответа. Но в его душе наступает катарсис, не поддающийся рассудочному разъяснению. Его воля не сломлена, но он по доброй воле отступается от своего бунта. Яхве перестал для него быть бессмысленной прописной истиной и стал живым образом, загадочным, как все живое. Именно это для Иова важнее всего — что он знает о Яхве не с чужих слов, а видит сам:

“Только слухом слышал я о Тебе;

ныне же глаза мои видят Тебя!”

(см. Иов 42:5).

Теперь искус Иова окончен. Способность человека к бескорыстной вере и бескорыстной верности отстояла себя против наветов сатаны. Вместе с сатаной посрамлены его бессознательные единомышленники, защитники теории наград и наказаний — Элифаз, Билдад и Цофар. И сказал Яхве Элифазу из Темана: “Гнев Мой пылает на тебя и на двух друзей твоих — ибо вы не говорили обо Мне так правдиво, как раб Мой Иов!” (см. Иов 42:7). Какая ирония! Трое мудрецов считали Иова дерзким крамольником, а себя самих — благоразумными блюстителями правой веры; и вот теперь они подпадают приговору Самого Яхве и могут быть прощены только при условии, что Иов, этот крамольник Иов, помолится за них, избытком своего страдания и прощения искупая их вину. Когда и этот долг исполнен, ничто не мешает, чтобы вступило в свои права чудо и жизнь страдальца потекла назад, к своим счастливым истокам (автор книги употребляет очень древний оборот, обычно применяемый к возвращению пленника на родину). Стихи снова сменились прозой; этим подчеркнуто, что книга кончается так, как она началась — идиллией. И повернул Яхве к возврату путь Иова, когда помолился Иов за друзей своих; и вдвое умножил Яхве все, что было у Иова. Тогда пришли к нему все братья его, и все сестры его, и все прежние близкие его, и ели с ним хлеб в его доме, и жалели его, и утешали его за все то зло, которому дал Яхве найти на него... И стало у него семь сыновей и три дочери: и назвал он одну — Йомима (‘Горлица’), вторую — Кециа (‘Корица’), а третью  Кэрэн-гапух (‘Рожок-С-Притираниями’); и по всей земле нигде нельзя было найти женщин, которые были бы так хороши, как дочери Иова... После этого Иов жил еще сто сорок лет и видел своих детей и детей своих детей, вплоть до четвертого поколения. И умер Иов в старости, насытясь жизнью (см. Иов 42:10–11,13–17). Поразительно, что автор после картин предельной патетики осмеливается кончить книгу в тонах сказочного юмора (чего стоят хотя бы имена трех дочерей!).

Книга Иова — вершина ветхозаветной литературы, отбрасывающая огромную тень на литературное творчество последующих тысячелетий. По своему словесному облику она так же необычна, неожиданна и парадоксальна, как и по своему философскому содержанию. Она изобилует дерзкими метафорами, нередко взятыми из забытых глубин архаического мифа. В ней очень много слов, не встречающихся больше во всей библейской литературе, что делает интерпретацию ряда ее мест весьма рискованной. Ее языковая природа содержит в себе много загадок, по сей день неразгаданных[3].

 

Книга Проповедующего в собрании

Другой замечательный памятник протеста против ортодоксальной “премудрости” — книга, известная европейскому читателю под заглавием “Екклесиаст”. Но слово Екклесиаст не имеет ничего общего с древнееврейским языком; это греческое слово (от ™kkl»sia ‘собрание’) было применено александрийскими переводчиками Библии для передачи заглавия tlhq “Кохэлэт” — “Проповедующий в собрании”. Так мог бы с полным основанием назвать себя неизвестный нам книжник и хахам, живший в Иерусалиме скорее всего в IV веке до Р. Х. Образ профессионального “мудреца” дает и позднейшая приписка к книге: “Кроме того, что Кохэлэт был мудр, он еще и учил народ знанию; он взвешивал, испытывал и сложил множество речений (машалов). Старался Кохэлэт приискивать слова приятные, и слова истины написаны им верно”. Однако зачин книги называет Кохэлэта — “сын Давидов, царь в Иерусалиме”; для читателя это могло означать одно — царь Соломон. Конечно, такое понимание входило в расчеты автора, и если даже мы имеем дело с языковым недоразумением (некоторые исследователи предполагали, что слово $lm “мэлэх” означает здесь не ‘царь’, но ‘глава школы’, а при другой вокализации — ‘землевладелец’, и этот гипотетический глава школы или же землевладелец вполне мог и впрямь быть сыном человека по имени Давид), то недоразумение это — запланированное и спровоцированное. Взяв в руки литературную маску, автор время от времени как бы играючи примеряет ее:

“Я, Кохэлэт, был царем

над Израилем, в Иерусалиме...

Предпринял я великие дела:

построил себе дома,

виноградники себе насадил,

устроил себе рощи и сады,

плодовые деревья насадил в них,

устроил водоемы, чтоб орошать из них

рощи, где произрастают дерева,

слуг и служанок себе приобрел,

и домашняя челядь была у меня...

собрал себе золота и серебра,

и драгоценностей от царей и земель,

завел у себя певцов и певиц,

и утехи, что веселят людей...”

(см. Еккл 1:12; 2:4–8).

Обычай приписывать сборники сентенций мудрым царям былого искони существовал в древнеегипетской литературе и из нее перешел в древнееврейскую; специально о значении имени Соломона как собирательного псевдонима и эмблемы для писательской деятельности всего сословия хахамов нам уже приходилось говорить выше. Но здесь перед нами совсем не то, что в книге Притчей Соломоновых или в Песни песней. Автор не просто надписывает над своей книгой имя Соломона, но по-настоящему “входит в образ” великолепнейшего из царей Израиля, вводя неоднозначное сопряжение двух планов: исповедально-личного и легендарно-исторического. Традиционный об­раз Соломона сознательно взят как обобщающая парадигма для интимного жизненного опыта. Эта сознательность приема, этот вкус к вдохновенному, содержательному, многозначительному “разыгрыванию” читателя суть черты, столь же необычные на общем фоне древневосточной литературы, сколь подходящие к облику скептического мудреца, написавшего в IV или III в. до Р. Х. книгу Проповедующего в собрании.

Мы назвали автора скептическим мудрецом и этим задали себе загадку. Скепсис — недаром греческое слово; соответствующее этому слову явление столь же присуще эллинскому миру, сколь чуждо миру древнееврейскому. Авторы библейских хроник, пророчеств и псалмов принимают то, о чем говорят — милость Яхве и Его гнев, блага обетования и ужасы катастроф, здоровье и болезнь, победу и беду — совершенно всерьез. В добрый час не стыдно ликовать так, как ликует Девора; в худой час не стыдно выть и стенать, как лирический герой 87 псалма. Человеческая боль и человеческая радость составляют для ветхозаветных писателей и персонажей чрезвычайно плотную, весомую, непререкаемую реальность. Для Кохэлэта боль и радость — это самое пустое и самое легкое, что только может быть, предел пустоты и легкости: lbh “хэвэл”, ‘дуновение’, — как мы бы сказали, фук; подул, и нет. Метафорически слово хэвэл можно перевести как тщета или суета. Согласно формуле, поставленной в самом начале книги и возвращающейся на правах рефрена не менее двадцати раз, все есть хэвэл, все есть дуновение и суета. Казалось бы, книга, содержащая такие рассуждения, — инородное тело в ветхозаветной литературе; можно понять исследователей, которые ищут в книге Проповедующего в собрании феномен эллинистической культуры, кинико-стои­чес­кую диатрибу на языке Библии. Но не будем спешить и присмотримся к первым строкам книги повнимательнее.

“Суета сует, сказал Проповедник,

суета сует и все — суета!

Что за польза человеку от труда его,

которым он трудится под солнцем?

Поколение уходит, поколение приходит,

а земля пребывает вовеки.

Восходит солнце, заходит солнце,

возвращается вспять и вновь восходит.

Идет на юг, обращается на север,

кружит, кружит на пути своем ветер —

и на круги свои возвращается ветер.

Все реки текут в море, но не полнится море;

и от истока реки текут снова...

Что было, то будет,

что вершилось, будет вершиться,

и ничего нет нового под солнцем...”

(см. Еккл 1:2–7,9).

На что, собственно, жалуется автор, как не на ту самую стабильность возвращающегося к себе космоса, которая была для греческих поэтов и греческих философов источником успокоения, утешения, подчас даже восторга и экстаза? Природные циклы не радуют Кохэлэта своей регулярностью, но наводят на него скуку своей косностью. “Вечное возвращение”, которое казалось Пифагору возвышенной тайной бытия, здесь оценено как невыносимая и неизбывная бессмыслица. Поэтому скепсис книги Проповедующего в собрании есть именно иудейский, а отнюдь не эллинский скепсис; автор книги мучительно сомневается, а значит остро нуждается вовсе не в мировой гармонии, а в мировом смысле, он утратил и оплакивает не Божественный космос, а Священную историю. Его тоска — как бы подтверждение от противного той идеи поступательного и целесообразного движения, которая так характерна для ветхозаветной литературы в целом.

И еще одна идея библейской ортодоксии сохраняет всю свою серьезность для этого оппонента ортодоксии: идея неизъяснимости, непостижимости, запредельности Бога. Великий скептик не сомневается в Боге, но он сомневается в религии как одной из разновидностей человеческой деятельности и человеческой суеты. Бог — тайна; тем больше оснований не вести себя с Ним нескромно.

“Не торопись языком своим,

и пусть твое сердце не спешит

слово перед Богом изречь —

Бог на небе, а ты на земле;

пусть будет у тебя немного слов”

(см. Еккл 5:1).

Бог есть, но едва ли с Ним можно разговаривать и что-нибудь знать о Нем; Его действие в мире, понятое в “Еккле­сиасте” почти как аналог древнекитайского дао, есть полная противоположность человеческому действию, предел суетным усилиям что-то исправить, познать или высказать в слове.

“Смотри на то, что делает Бог:

кто выпрямит, что Он покривил?..

Как ты не ведаешь путей ветра

и как строятся кости у матери в чреве,

так ты не ведаешь дело Бога,

Который делает все...”

(см. Еккл 7:13; 11:5).

Можно понять составителей библейского канона, которые серьезно колебались, как следует поступать с книгой Проповедующего в собрании — следует ли считать ее книгой священной или нет? Но мы должны быть благодарны им за то, что они все же включили ее в канон и тем самым спасли для нас одно из самых замечательных произведений мировой литературы.

 

Книга пророка Ионы

Гуманным духом всечеловеческого единства и необычайным соединением предельной серьезности с гротескным юмором отмечена маленькая новелла-притча о пророке Ионе. По-видимому, она принадлежит уже послепленному времени, но во всяком случае была широко известна не позднее начала II в. до Р. Х. (ее уже читали бен-Сира и автор книги Товита). Ее герой — историческое лицо: упомянутый в 2 Цар 19:13 Йона бен-Амитай, пророчествовавший при израильском царе Йеровеаме II (786–746 до Р. Х.). Насколько реальные воспоминания об этом старинном пророке оказали воздействие на сюжет книги, выяснить невозможно.

Повествование о пророке Ионе начинается очень традиционно и одновременно неожиданно. И было слово Яхве к Ионе, сыну Амитая: “встань, иди в Ниневию, город великий, и проповедуй в нем...” (см. Иона 1:1–2) . Вспоминается зачин книги Чисел из Пятикнижия И говорил Яхве к Моисею в пустыне Синайской... И было ко мне слово Яхве... (см. Чис 1:1) — так начинает свое пророчество Иеремия, и этими же словами начинаются одна за другой главы Иезекииля. Но каково же содержание этого слова Яхве? На сей раз пророк должен идти вовсе не к своим единоплеменникам, не к обитателям Иудеи и Израиля, но в самый чужой, в самый страшный, в самый ненавистный для евреев город — в Ниневию, ассирийскую столицу. Благостный герой книги Товита переживает перед смертью последнюю радость, узнав о гибели Ниневии, — вот как относились к этому городу! Вся книга пророка Наума переполнена проклятиями “граду кровей”. А миссия пророка и так невыносимо тяжела; в 3-й книге Царств рассказывается, что даже огнепламенный пророк Илия до того устал от нее, что просил себе смерти (3 Цар 19:4–8). Насколько же тяжелее принимать на себя этот подвиг ради ненавистных чужаков, которые к тому же еще и неверующие, так что шансы на их внимание к проповеди пророка невелики! И малодушный Иона решает дезертировать. Ему велено идти в Ниневию, на восток; он решает ехать в финикийскую факторию в Испании Таршиш, то есть на крайний запад. Но его намерение “бежать от лица Яхве” неосуществимо. Корабль, везущий Иону, попадает в страшную бурю; финикийским морякам приходит в голову, что кто-то из богов требует в жертву одного из людей на борту. И сказали друг другу: “пойдем, бросим жребии, чтобы узнать, за кого постигает нас эта беда”. И бросили жребии, и пал жребий на Иону (см. Иона 1:7). Тогда сам Иона, исповедав свой грех, просит, чтобы его бросили в море; после этого буря немедленно стихает. Увидев это, финикийцы обращаются к вере в Яхве (как характерно для автора книги пророка Ионы это желание, чтобы чужеземцы, в которых он видит таких же людей, как и он сам, приобщились к знанию истинного Бога!). Между тем Иона поглощен “великой рыбой”, символизирующей водный прахаос и мрак смерти (ср. образ Левиафана в книге Иова); в чреве этой рыбы (только в греческом переводе Библии названной “китом”) он произносит стихотворную покаянную молитву, после чего рыба извергает его на сушу.

Теперь Ионе деваться некуда, и он исполняет вторичный приказ идти в Ниневию и пророчествовать о гибели города через сорок дней. Происходит неожиданное: грешные ниневитяне уверовали и объявили всенародное покаяние. И вот Яхве, Который справедлив, но в придачу к этому еще и милосерден, что делает Его действия совсем свободными и совсем непредсказуемыми, простил ассирийцев и отменил кару. Но каково положение пророка! Он отнюдь не дорос до великодушия своего Бога, и он чувствует только то, что его пророчество не сбылось и тем самым превращено в ложь. Иона сильно огорчился этим и был раздражен. И молился он Яхве, и сказал: “О, Яхве! не это ли говорил я, когда еще был в стране моей? Потому я и бежал в Таршиш, что знал, что Ты Бог благий и милосердный, долготерпеливый и многомилостивый, и сожалеющий о бедствии. И ныне, Яхве, возьми душу мою от меня, ибо лучше мне умереть, чем жить” (см. Иона 4:1–3). Эти эпитеты Яхве — “благий и милосердный, долготерпеливый и многомилостивый” — произносятся в псалмах с радостью и надеждой; Иона выговаривает их с досадой. Что может быть хуже, чем служить такому Богу, Который прощает? Чтобы вразумить Своего пророка, Яхве прибегает к неожиданному педагогическому приему: Он заставляет червя погубить куст рицинуса, к тени которого пристрастился Иона. На жалобы Ионы дан ответ, которым достойно завершается книга. И сказал Яхве: “Ты жалеешь о клещевине, над которой ты не трудился и которой не выращивал, которая в одну ночь поднялась и в одну ночь пропала. Так как же Мне не пожалеть Ниневии, города великого, в котором более ста двадцати тысяч человек, не умеющих отличить правой руки от левой, и притом много животных?” (см. Иона 4:10–11). Для Ионы Ниневия — вражеский город; для Яхве — она живая, средоточие жизни, нечто произросшее и возрастающее, как куст под небом. Упоминание домашних животных в последних словах — кульминация юмора книги и одновременно кульминация ее серьезности: теплое дыхание неповинных животных — это ценность, ради которой Яхве стоит взять Свое слово назад и изменить судьбу великого города.

 

Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова

Около 190 г. до Р. Х. в Палестине (и притом скорее всего в Иерусалиме) жил ученый книжник, страстный любитель благочестивых игр слова и мысли, почитатель древних хахамов, к которому уместно приложить его же собственные слова: Он будет искать мудрость всех древних и поучаться в пророчествах; он будет вникать со вниманием в рассказы о мужах именитых и следить за тонкими извитиями притчей; он будет испытывать сокровенный смысл притчей и прилежать к загадкам притчей (см. Сир 39:1–3). Книжника этого звали Иешуа бен-Элеазар бен-Сира; будучи усердным читателем книг, он решился и сам написать книгу — сборник сентенций и афоризмов. В 132 г. до Р. Х. его внук, свято чтивший память своего деда, приехал в Египет, где он нашел, что местные евреи недостаточно культивируют традиции отечественной премудрости; им в назидание он перевел сочинение бен-Сиры на греческий язык. Много бессонного труда положил я в то время, чтобы довести книгу до конца и выпустить ее в свет для тех, которые на чужбине желают учиться и подготавливают свои нравы к тому, чтобы жить сообразно закону, — замечает переводчик в своем предисловии к греческому тексту. Вплоть до 1896 г. только греческий текст и был известен науке, так что приходилось верить на слово внуку бен-Сиры, что книга первоначально была написана по-еврейски; затем значительная часть еврейского оригинала была найдена в Каирской генизе (хранилище Второй мировой войны); текстология книги бен-Сиры обогатилась кумранскими находками.

Как и хахамы былых времен, создатели книги притчей Соломоновых, Йешуа бен-Сира — резонер; современному читателю, который, как известно, не любит резонеров, этот автор может в недобрую минуту напомнить шекспировского Полония (или, чтобы сравнение было взято из библейского круга — одного из трех многоречивых друзей Иова). Справедливости ради, однако, надо сказать, что если перед нами резонер, то резонер на редкость восторженный и вдохновенный; проповедуемые им идеалы — духовная дисциплина, трезвенное самообладание, умная и радостная скромность — внушают ему энтузиазм самого неподдельного свойства. Здравый смысл — как будто бы прозаичнейшая вещь на свете; но вот он, бен-Сира, любит эту прозаичнейшую вещь на свете такой любовью, которая поэтична, как мир Песни песней. Мудрость здравого смысла, мудрость школьных прописей для него и расцветает, как роза Иерихона, и благоухает, как ладан в скинии, и тает во рту слаще медового сота, и светит, как утренняя заря (весь этот ряд пышных восточных сравнений взят из 24-й главы книги бен-Сиры). Как это возможно? Почему будничность назидательного урока может стать предметом переживаний, заставляющих вспоминать о платоновском Эросе? Бен-Сира сравнивает назидания здравого смысла с хлебом и водой (Мудрость примет его к себе, как целомудренная супруга; напитает его хлебом разума, и водою мудрости напоит его — см. Сир 15:2–3); но разве от хлеба и воды пьянеют? Вникнуть в этот парадокс трудно; а ведь если мы в него не вникнем, для нас останется эстетически закрытым весь огромный мир ближневосточной дидактики от Птахотепа до поэтов исламской эпохи включительно (разве у великого Низами мало самых настоящих школьных прописей?). Мудрость бен-Сиры “буднична”, но его отношение к ней празднично. Раз уж речь зашла о празднике, заметим, что наш книжник очень привержен эстетике праздника, и условная красота ритуала и церемониала означает для него очень много. Вот как он описывает первосвященника Симона, священнодействующего в храме: Как величествен был он при собрании народа, при выходе своем из-за храмовой завесы! Как утренняя звезда среди облаков, как луна в срок полноты своей, как солнце, льющее свет на храм Всевышнего, и как радуга, блистающая в облаках славы, как цветок розы в вешние дни, как лилия у источников вод, как ветвь ливана во дни лета, как огонь с ладаном в кадильнице, как золотой цельнокованный сосуд, украшенный всяческими камнями многоценными, как маслина, дающая плоды, и как кипарис, возвышающийся до облаков. Когда он принимал ризу славы и облекался в уборы великолепия, и восходил к непорочному алтарю, то делал честь одежде освящения... (см. Сир 50:5–12). Этот обостренный вкус к парадности сакрального действа — один из ключей к пониманию поэтики афоризмов бен-Сиры. Когда он говорит о благолепии торжественного выхода первосвященника, он сравнивает это благолепие с красотой полной луны; но точно такое же сравнение он прилагает и к своему собственному “торжественному” выходу перед читателем (я полон, как луна в полноте своей — Сир 39:15). Ибо он и должен чувствовать себя собратом священнодействующей сакральной особы; когда он умствует и поучает, он тоже священнодействует и творит некий словесный обряд. Здесь можно было бы сослаться на понятие “литератур­ного этикета”, разработанное Д. С. Лихачевым применительно к древнерусской литературе. Строгая трезвенность содержания и веселая парадность формы в книге бен-Сиры уравновешивают друг друга, обеспечивая соразмерность эстетического целого.

Бен-Сира — менее всего любитель “проклятых вопросов”, крайних решений и бескрайних порывов; стихия героического и трагического ему чужда. Но его оптимизм — не самодовольное, расслабленное благодушие, а сосредоточенная бодрость, исходящая из понимания всей жизни как непрестанного усилия, как череды уроков и экзаменов. Искус труден — иначе он не был бы искусом; но его можно и должно с победой выдержать. Сын мой! — окликает бен-Сира своего читателя, — если ты приступаешь служить Господу Богу, то приготовь душу твою к испытанию; управь сердце твое и будь тверд, и не смущайся в час тяготы! (см. Сир 2:2). Все в руках самого человека, потому что воля свободна: Бог от начала сотворил человека и предоставил его решениям собственной воли. Стоит тебе захотеть, ты соблюдешь заповеди и сохранишь верность правому изволению. Он предложил тебе на выбор огонь и воду; чего захочешь, к тому и протяни руку. Перед человеком жизнь и смерть; чего он пожелает, то ему и будет дано (см. Сир 15:14–17). Этика бен-Сиры не “героична”, но она достаточно мужественна, ибо требует от человека полную целостность воли: Горе сердцам боязливым, и рукам ослабевшим, и грешнику, что вступает на две стези! Горе сердцу расслабленному! (см. Сир 2:12–13). Напротив, леность, уныние и безвольная распущенность вызывают у нашего моралиста физическое отвращение (ср., например, Сир 22:1–2); все это есть для него “глупость” — глупость, понятая не как интеллектуальный недостаток, но как надлом воли и одновременно безбожие: именно потому безбожие, что глупость, и потому глупость, что безбожие. Так и “мудрость” есть для него отнюдь не атрибут теоретического интеллекта, но скорее атрибут воли; она состоит не в том, чтобы решать отвлеченные умственные вопросы (прямо осуждаемые в Сир 3:22–24), но в том, чтобы “управить сердце свое”. Хотя книга бен-Сиры принадлежит эллинистической эпохе, мы, читая ее, очень далеки от Эллады. Содержание этой книги держится в пределах житейского и жизненного здравомыслия; мы можем назвать его “ограниченным”, но обидное это словечко едва ли будет обидным для бен-Сиры, ибо в его мире “ограниченность” — ясная граница между посильным и непосильным, между необходимым и тем, что сверх нужды, — есть успокоительная гарантия того, что задачи человека можно сообразовать с его наличными силами. Чрез меру трудного для тебя не ищи, и что свыше сил твоих, того не испытывай (Сир 3:21). Что правда, то правда — “дерзаний” мудрость бен-Сиры не одобряет: кто любит опасность, тот впадет в нее (Сир 3:25). И все же обругать эту мудрость “мещанской” было бы несправедливо, и притом по двум причинам. Во-первых, внутри своего собственного мира наш автор чувствует себя очень уверенно, и ему совершенно чужды аффекты нервозной неполноценности, столь неизбежные для психологии мещанства; он “благообра­зен”, “важен” и “степенен” в хорошем старом смысле этих хороших старых слов, и никто не откажет ему в умении уважать себя и свое место во вселенной. Во-вторых, простой историзм обязывает нас видеть дидактику бен-Сиры в контексте реальных предпосылок существования тех людей, к которым она была обращена. Если мы представим себе простого человека, юридически свободного и не вовсе неимущего, но далекого от власти, который поставлен в условия политической несвободы, господствующей на эллинистическом Востоке, и потому знает, как мало от него зависит, но все же хотел бы прожить жизнь по-божески и по-человечески; который отнюдь не рвется спорить с сильными мира сего, но и не намерен позволять им залезать в его душу: который больше всего желал бы проводить дни свои тихо и мирно, но не смеет зарекаться ни от сумы, ни от тюрьмы; — если мы дадим себе труд увидеть этот социально-нравственный тип, мы поймем, что у сентенциозной книги нашего автора было надолго обеспеченное “место в жизни”. Недаром же книга эта пользовалась впоследствии немалым успехом у ранних христиан (включивших ее в христианский канон Библии) и даже получила в латиноязычной церковной литературе наименование “Церковной Книги” по преимуществу (Ecclesias­ti­cus — не смешивать с Ecclesiastes ‘Екклесиаст’!). Бен-Сира призывает уступать, когда можно, властным и богатым, хотя он знает, что есть ситуации, когда уступать нельзя (спасай обижаемого из рук обижающего и не будь малодушен, когда судишь — см. Сир 4:9); как бы то ни было, не следует иметь с держателями власти и богатства ничего общего, не надо полагаться на их милость. Не входи в общение с тем, кто сильнее и богаче тебя! — увещевает Йешуа. — Если ты выгоден для него, он использует тебя; а если обеднеешь, он оставит тебя <...> Своими угощениями он будет срамить тебя, покуда не ограбит тебя дважды или трижды и под конец не насмеется над тобою. После того он увидит тебя, и уклонится от встречи с тобой, и покачает головою тебе в обиду. Смотри, чтобы не обмануться и не быть униженным в весельи твоем. Когда властный будет тебя приглашать, уклоняйся... (см. Сир 13:2,5,8–12). И еще: Сын мой! не живи жизнью нищего; лучше умереть, чем просить подаяния. Кто засматривается на чужой стол, для того и жизнь не в жизнь; он унижает душу свою чужими яствами (см. Сир 40:29–30). Когда бен-Сира говорит о вражде между богатыми и бедными — а говорит он об этом на редкость выразительно! — легко почувствовать, что его собственное место — не между богатыми. Какое общение у волка с ягненком? Так и у грешника — с благочестивым. Какой мир у гиены с собакою? И какой мир у богатого с бедным? Пища для львов — онагры в пустыне; так и для богатых корм — бедные. Отвратительно для надменного смирение; так отвратителен для богатого бедный... Когда случится несчастье с богатым, много у него помощников; скажет некстати, и для него найдут извинение. Случится несчастье с бедняком, и его же бранят; скажет разумно, и его не слушают. Заговорил богатый — все смолкают и превозносят его речи до облаков; заговорил бедный — и спрашивают: “это еще кто такой?” (см. Сир 13:21–24,26–29). Перед нами два параллельных ассоциативных ряда: “бедность”—“смирение”—“благочестие” и “богатство”—“надменность”—“грех”. По всему чувствуется, что положение бедняка близко сердцу автора, куда ближе, чем положение богача. Положение бедняка — но не положение раба; ибо бен-Сира принадлежит к миру рабовладельцев и обращает свою проповедь к рабовладельцам. Именно ему принадлежит совет держать раба в строгости, на который ссылался Лютер в пору крестьянских войн. Правда, совет этот (Сир 33:25–29, ср. Сир 42:5) выглядит несколько иначе в контексте всей книги; точно в таких же выражениях, если не более энергично, наш автор рекомендует не давать поблажки сыну (Сир 30:1–13) и легкомысленной дочери (Сир 26:12), — но также и своей собственной душе, своему “я” (см. Сир 23:2: Кто приставит к помыслам моим бичи, и к сердцу моему назидание мудрости, дабы они не щадили проступков моих и не потворствовали заблуждениям моим?..). Вспомним, что для бен-Сиры весь мир — огромная школа, и человек имеет все основания пожелать себе, чтобы его как следует “школили” в этой школе; но школу во времена бен-Сиры никто не мыслил себе без розги. Поэтому жесткость, предписанная палестинским моралистом по отношению к рабу и ребенку, все же имеет больше общего с патриархальной истовостью Домостроя, чем с бездушным практицизмом такого теоретика рабовладения, как Катон Старший, римский современник бен-Сиры.

Наш автор уважает труд и глубоко презирает праздность; но он не был бы тем, что он есть, — книжником, до краев переполненным своей книжной премудростью, — если бы телесный труд был для него равен умственному. Высшее назначение человека он видит в том, чтобы непрерывно и неустанно с младенчества и до смерти воспитывать и совершенствовать свой ум, не теряя ни минуты; а земледелец или ремесленник имеют для этого слишком мало возможностей. Нельзя сказать, что бен-Сира презирает людей телесного труда: без них ни город не построится, — замечает он, — ни жители не населятся и не будут жить в нем (Сир 38:37); но то, что для него стоит превыше всего — культивирование утонченной “мудрости” — осуществляется не через них. Поэтому для нашего автора почтеннее всего профессии книжника и врача, эти древнейшие виды “интеллигентской” специализации. На лице книжника, — говорит он, — Господь напечатлеет славу Свою (см. Сир 10:5); и о враче: почитай врача честью по надобности в нем, ибо Господь создал его, и от Вышнего — врачевание, и от царя получает он дар (Сир 38:1–2). Таким образом, бен-Сира, вполне чуждый высокомерию властных и богатых, не совсем чужд гордыне духовного аристократизма. С этим хорошо согласуется его повышенное внимание к внешнему благородству поведения: Глупый в смехе возвышает голос свой, а муж благоразумный едва тихо улыбнется (Сир 21:23), — таких афоризмов у бен-Сиры немало.

 

Апокалиптическая литература от книги Даниила
до текстов Кумрана

В заключительную эпоху древнееврейской литературы самым существенным и популярным жанром становится жанр “откро­ве­ния” о последних тайнах потусторонних миров и конца истории; сочинения в этом жанре принято называть “апокалип­си­сами”, а их авторов — “апокалиптиками” (от греч. ўpokЈluyij ‘откровение’). Апокалиптика продолжила древнюю традицию пророков, заимствовала у пророческой литературы ее идеи и язык, но существенно модифицировала самое главное — тему, смысл и духовную атмосферу. Тема пророков — история и вмешательство в нее Яхве, вмешательство чудесное, но не разрушающее самое историю. Тема апокалиптиков — взрыв истории и ее переход в метаисторию, последнее сражение добра и зла и “тот свет”. Теперь евреи непрерывно стояли лицом к лицу с насилием эллинистической, а затем римской государственности и цивилизации — насилием, которое было более тонким, но также более всеобъемлющим и более чужим, более “залезающим в душу”, чем грубое насилие ассирийцев или вавилонян; в этой атмосфере древняя идея “войны Яхве” против врагов Своего народа обретает абсолютизированный облик последней и решающей брани “сынов света” и “сынов тьмы”. Когда пророки говорили о народах и государствах, для них еще существовал пестрый человеческий мир с его красками; теперь красок не осталось — только ослепительный свет и кромешный мрак. Это объясняют влиянием исконного иранского дуализма; такое влияние — несомненный факт, но само оно стало возможным лишь постольку, поскольку общественная и духовная жизнь сделала его необходимым. Если бы иранского дуализма не существовало, иудеям пришлось бы его как-то выдумать своими силами. Тема и смысл апокалиптической литературы предопределяет духовную атмосферу ее сочинений; эта атмосфера характеризуется парадоксальным сочетанием двух крайностей — предельной экзальтации и предельной рассудочности. С одной стороны, перед нами экстатические визионеры: откровение о сокровеннейших тайнах иного мира и будущего века предполагает такую напряженность интонации, такую непривычность и неимоверность образов, которые должны превысить все, что было до сих пор в ветхозаветной литературе. С другой стороны, апокалиптикам очень трудно и очень страшно представить получателями откровения лично себя; для их совести несравненно легче взять на себя роль позднего хранителя тайных пророческих преданий, медитирующего над древним пророчеством, вычисляющего сроки его исполнения и выводящего из него все новые следствия. Отсюда книжный и, что называется, головной характер апокалиптической литературы, роднящий ее уже не с традицией пророков, но с традицией хахамов; отсюда же влечение апокалиптиков к анонимности и псевдонимности литературного творчества. Когда-то пророк выступал со своим пророчеством всенародно, гласно и открыто, во имя и от имени Яхве, но от своего собственного лица и на свою собственную ответственность; то, что он записывал, он сначала проповедовал изустно, стоя среди своих современников и будучи опознаваем ими в лицо. Когда он говорил в будущем времени, он имел в виду действительно будущее. Напротив, апокалиптик, работая в укромности своего “кабинета”, предпочитает скрывать себя самого за условными именами таинственной древности и оставаться безличным инструментом предания. Это не совсем та псевдонимность, с которой мы имели дело в книге Притчей Соломоновых, в Песни песней, в поздних частях книги Исаии; по крайней мере, и Соломон, и Исаия сами по себе были вполне историческими личностями, и сама их связь со ссылавшейся на них литературной традицией была историческим фактом, — то более (как в книге Исаии), то менее (как в Соломоновых книгах) реальным. Но другое дело, когда писатель-апокалиптик излагает свое учение устами какого-нибудь персонажа доисторических, домоисеевых времен — например, устами Адама и Евы, или Еноха, или двенадцати сыновей Иакова, — при этом “проро­чествуя” о давно прошедших событиях и пересказывая библейские саги и хроники в условной форме будущего времени. Именно так ведут себя апокалиптики позднего иудейства, и так будут себя вести по их примеру гностики раннего христианства. Те и другие были не прочь поразить воображение читателя; к тому же мнимая “изначальность” их откровения, по-видимому, должна была компенсировать его эпигонский характер (ибо апокалиптики были в какой-то мере эпигонами по отношению к пророкам, а гностики — по отношению к новозаветным авторам). И все же перед нами не просто мистификация. По очень серьезным и содержательным причинам апокалиптическому автору нужна для осмысления истории воображаемая наблюдательная позиция вне истории; эту позицию удобно локализовать либо в самом начале истории, либо в самом ее конце — но к концу прикован умственный взор апокалиптика, а в начале он помещает своего двойника, дав ему имя хотя бы того же Еноха. Глазами этого своего двойника он видит прошедшее и настоящее как будущее, одновременно притязая на то, чтобы знать будущее с той же непреложностью, с которой знает прошедшее и настоящее. Различие между прошедшим, настоящим и будущим, между “уже” и “еще не” в принципе снято, и через это снята сама история; она предстает в мистических числовых схемах и мистических аллегориях как нечто предопределенное и постольку данное готовым. Мало определить апокалиптику как мистику; в отличие от мистики даосизма или Упанишад, или неоплатонизма, это не мистика бытия, но мистика истории. Мало определить ее как мистику истории; в отличие от мистики конкретного исторического процесса у пророков, это мистика абсолютизированной и потому абстрактной, и потому снятой истории. Апокалиптик очень остро чувствует историю — как боль, которую нужно утолить, как недуг, который нужно вылечить, как вину, которую нужно искупить. Иначе говоря, он скорее ненавидит историю, чем любит ее, и больше всего хотел бы от нее избавиться; столь характерный для ветхозаветной культуры мистический историзм в момент своей кульминации обращается в свою противоположность. Поэтому для апокалиптика так важна идея абсолютного конца, когда все движущееся остановится, все открытое замкнется, все нерешенное будет решено и все спорящие стороны услышат свой вечный приговор. Идея абсолютного начала была, как мы видели, хорошо знакома временам пророков (хотя тогда мыслящий человек не смел ставить в пространство “начала” себя самого, но только созерцал “нача­ло” с почтительной дистанции); однако вместо абсолютного конца даже перед такими мессианскими мыслителями, как Исаия или Иезекииль, стояла абсолютная перспектива, вместо предопределенного финала — предопределенное направление. Ибо пророки очень живо ощущали себя самих внутри истории, и это могло причинять им скорбь, как Иеремии, но не внушало им непреоборимой потребности в акте ума выйти из истории, помыслить и пережить ее лишь как приготовление к своему собственному концу, как снятие самой себя; напротив, апокалиптики мыслили и переживали историю именно так.

Первое и самое значительное произведение иудейской апокалиптики — книга Даниила; только оно одно представляет апокалиптику в библейском каноне, найдя себе место среди книг пророков. Изложенные в этой книге видения и события прикреплены к периоду между 605 г. и 30-ми годами VI в. до Р. Х. Однако в действительности книга получила свой облик между 167 и 163 гг. до Р. Х., то есть в эпоху Маккавейских войн, под шум которых родилась иудейская апокалиптика; это, конечно, не исключает использование в книге гораздо более древнего материала. Часть книги (с начала до ст. 4 главы 2 и затем с главы 8 до конца) написана по-древнееврейски, другая часть — (от стиха 4б главы 2 до конца главы 7) — по-арамейски. Книгу открывает рассказ о жизни Даниила вместе с тремя молодыми евреями при дворе Навуходоносора, затем при дворе Дария; все четверо являют собой образец для иудейских страдальцев за веру во времена Антиоха IV Эпифана, во имя верности Яхве отказываясь подчиниться вавилонскому культу кумира (за что три отрока брошены в раскаленную печь) и персидскому культу царя (за что Даниил брошен в яму к львам); чудо спасает от смерти и отроков, и Даниила. Здесь же рассказывается о каре, постигшей Навуходоносора, который лишился ума и жил как зверь (как выяснилось благодаря новейшим находкам, это весьма древний мотив, первоначально относившийся к другому вавилонскому царю — Набониду), а также о знаменитом видении Валтасара, на все времена ставшем символом обреченности тиранов. Собственно апокалиптические видения идут с главы 7; мировая история представлена в них как грызня за власть четырех зверей, сменяющих друг друга. Наконец, приговор Бога кладет конец владычеству зверей (то есть четырех мировых держав — вавилонской, мидийской, персидской и македонской). Видел я, наконец, что поставлены престолы, и воссел Предвечный; одежда на нем бела, как снег, и власы на главе Его, как чистая волна; престол Его — блистание огня, колеса Его — пылающий огонь. Огненная река истекала и разливалась пред Ним; тысяча тысяч служили ему, и мириады мириад предстояли Ему; суд воссел, и раскрыты были книги <...> Затем видел я в ночных видениях: се, в облаках небесных шел как бы Сын Человеческий, пришел к Предвечному и подведен был к Нему. И Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его — владычество вечное, которое не кончится, и царство Его не прекратится (см. Дан 7:9–10,13–14). Образность и фразеология этого места оказала огромное влияние на раннее христианство (достаточно вспомнить, что в Евангелиях Иисус Христос чаще всего называет себя “Сын Человеческий”).

В драматическую пору I в. до Р. Х. — II в. по Р. Х. апокалиптическая литература становится чрезвычайно популярной. Утешая народ во времена унижений и поддерживая в нем напряженное, подчас болезненно напряженное ожидание великой победы в будущем (вылившееся в три грандиозные иудейские восстания), они одновременно по-своему удовлетворяли народную любознательность, предлагая настоящую энциклопедию фантастической космологии, астрономии и физики; такова, например, книга Еноха. Именно через апокалиптику ближневосточный образ мира вошел в христианские апокрифы и надолго определил фольклорные представления коптов, эфиопов, греков, южных и восточных славян. Но главная тема апокалиптических сочинений — не тайны настоящего мира, а тайны будущего мира: Быстро век сей спешит к исходу своему, и не может он вместить того, что обещано праведным в будущие времена (3 Езд 4:26–27), — как говорит апокалиптический апокриф 3-й книги Ездры.

Очень яркие образцы апокалиптики находятся среди сектантских (по-видимому, ессейских) текстов, обнаруженных в 1947 г. в пещерах у Мертвого моря (в местности Вади-Кумран). Чрезвычайно характерно, что один из этих текстов специально посвящен детализированному изображению войны “сынов света” с “сынами тьмы”; разумеется, ход этой войны заранее известен — три раза победят “сыны света”, три раза одолеют “сыны тьмы”, и лишь седьмое сражение даст окончательную победу “сынам света”. “В руки бедняков предашь Ты врагов всех стран, — обращается автор к Яхве, — в руки склоненных к земле, дабы унизить могущественных среди народов”. В другом апокалиптическом тексте из Кумрана говорится: “Когда сыны Кривды будут ограждены, нечестие отдалится от лица праведности, как тьма отступает перед светом; и как рассеивается дым и нет больше его, так исчезнет нечестие навеки, а праведность появится как солнце, появляющееся по установленному порядку мира... Знание наполнит мир; и не будет в нем никогда больше глупости. Уготовано слову сбыться, и истинно пророчество, и из этого вам станет ясно, что это не вернется назад” (так наз. Книга тайн, пер. И. Д. Амусина).

Поражение иудеев в трех войнах, приведшее к полной гибели еврейского государства, положило конец надеждам апокалиптиков. В следующую эпоху консолидация ортодоксального иудаизма на фарисейско-раввинистической основе отлагается в таком литературном памятнике, как Талмуд, между тем как еретическая мистика ищет и находит для себя новые формы — уже не апокалиптические, а протокаббалистические. Но эта литература принадлежит уже новому, средневековому периоду.



*Окончание. Начало см. №№ 3(41) за 2004 г., 1(42) за 2005 г.

[1]Все три мотива по отдельности и в своем смысловом единстве (бодрствен­ное трудолюбие — “дом, построенный на скале” — стройное согласие всенародной общности) очень много дают для понимания природы древнееврейского образа Премудрости.

[2]Премудрость, как противостоящее распаду начало сплочения и самообуздания, есть предпосылка жизни; тот, кто отказывается от нее, принадлежит смерти.

[3]В настоящее время изучение книги Иова стоит на пороге переворота, который, без сомнения, последует за публикацией древнего арамейского “таргу­ма” (переложения) ее текста.

© Н. П. Аверинцева, 2005

 


ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА    

СОДЕРЖАНИЕ НОМЕРА 

АРХИВ