ГЛАВНАЯ 
СТРАНИЦА 

СОДЕРЖАНИЕ 
НОМЕРА

АРХИВ



№ 1(42) 2005

С. АВЕРИНЦЕВ

 ЛИТЕРАТУРА ВЕТХОГО ЗАВЕТА 

 

Книги пророков

“Пророческая” словесность представляет собой один из самых своеобразных и самых важных жанров ветхозаветной литературы; без нее весь облик этой литературы был бы иным. Книги пророков доносят до нас облик и дух пророческого движения — единственного в своем роде общественного феномена, стоявшего в центре духовной жизни евреев в кризисную эпоху VIII–VI вв. В чем уникальность этого движения? Каждый народ на заре своего развития знает фигуру шамана, ведуна, волхва, прорицателя, способного в состоянии транса “вещать” от имени духа или божества. Такие люди были и в древней Палестине; их называли наби (‘возвеститель’) или хозе (‘прозорливец’) — эти слова были известны еще во II тысячелетии до Р. Х.; их сильно боялись, иногда слушались, но, кажется, не очень уважали. В 1 Цар рассказывается, как Саул, пойдя искать пропавших ослиц своего отца, повстречал пророков и сам впал в шаманское исступление, а люди спрашивали друг друга: что это случилось с сыном Киша?.. (см. 1 Цар 10:11). Когда же знаменитый пророк Елисей пришел в военный лагерь, чтобы помазать на царство полководца Иуя, то воины спрашивали: Почему этот бесноватый приходил к тебе? (см. 4 Цар 9:11). Постепенно, однако, древняя стихия шаманского экстаза наполняется совершенно новым, нравственным смыслом. Ибо пророк стоит лицом к лицу уже не с темным природным демоном, но с единым, праведным и милосердным Богом Яхве, он обязан этому Богу личной верностью, во имя которой ему приходится вступать в столкновение с земными властями: “Божья воля”, на которой основывает себя нравственный кодекс патриархального коллектива, должна быть непреклонно противопоставлена воле сильных мира сего. Даже Натан (Нафан), придворный пророк и приближенный царя Давида, бесстрашно укоряет своего повелителя, когда тому случается злоупотребить властью для черного дела, и бросает ему в лицо по-народному звучащую притчу о злом богаче и овечке бедняка, которую мы уже приводили выше. Новое представление о пророке как пламенном ревнителе попираемой чести Бога, обличителе царей, готовом на любые гонения и до конца забывшем о себе ради своей миссии, воплощено в рассказе об Илии из 1 Цар. И вот, наконец, после рассказов о пророках мы слышим голоса самих пророков: с VIII века их проповедь начинает записываться, что, конечно, само по себе свидетельствовало о коренном перевороте в понимании самой сути пророчества. Предать записи можно было не темный бред умоисступленного шамана, но осмысленную весть, с которой обращается к людям их духовный вождь, в любом экстазе, в любом взрыве экзальтации остающийся прежде всего личностью. Такие участники пророческого движения, как Амос, Исаия, Иеремия, Иезекииль отмечены яркой своеобычностью своего внутреннего облика, их не спутаешь друг с другом: это — первые творческие индивидуальности ветхозаветной литературы. Стоит вспомнить, что они жили в то самое время, когда в Греции выступили Гомер и Гесиод, первые лирики и первые философы, а на Восток от Палестины, в Иране Заратуштры и в Индии Вардхаманы Махавиры и Гаутамы Будды, возникали новые религиозно-фило­софские системы, знаменовавшие собой выход личности с ее духовными исканиями из лона архаической анонимности. Амос, пастух из Текоа, и его греческий современник Гесиод, пастух из Аскры — это конкретные имена живых людей, уже не таящихся внутри безличного предания, но окликающих нас, называя себя по имени.

Что же говорят людям пророки?

Каждое их слово произносится от имени потребовавшего их в Свою службу Яхве. Но Бог пророков — это совсем особый Бог, Какого еще не знали народы Ближнего Востока. Не жертв, не приношений, не святилищ, не празднеств требует Он для Себя. Напротив: пророки один за другим в самых беспощадных выражениях высмеивают попытки человека обрести мир с Богом ценой жертв и обрядов. Возвещаемые ими слова Яхве таковы:

“...Ненавижу, отвергаю ваши торжества,

и при сходках ваших не обоняю жертв;

если вознесете Мне всесожжение и хлебы, не приму,

не взгляну на заклание тучных ваших тельцов!

Удали от Меня шум песен твоих,

Я не стану слушать звон твоих струн;

но пусть льется правосудие, как вода,

и правда — как обильный поток!..”

(см. Ам 5:21–24).

“...К чему Мне множество ваших жертв? —

Яхве говорит:

Я пресыщен всесожжениями овнов,

и туком откормленного скота;

крови тельцов, и ягнят, и козлов не хочу!

Когда вы являетесь пред лице Мое,

кто требует от вас,

чтоб вы топтали дворы Мои?

Не носите Мне больше тщетных даров:

Фимиам — скверна для Меня!

Новомесячий, празднеств и суббот не терплю,

и беззаконие — ваши торжества;

новомесячия и праздники ваши ненавистны Мне,

они бремя тяжелое для Меня!

И когда ваши руки простираете вы,

Я отвращаю от вас очи Мои;

когда вы множите ваши мольбы,

не внимаю Я —

ибо руки ваши крови полны!

 

Омойте, очистите себя,

удалите ваши злые дела

от очей Моих;

перестаньте делать зло,

научитесь делать добро,

ищите правды, спасайте того, кто согбен,

вступайтесь за вдову!..”

(см. Ис 1:11–17).

“...Разве это пост, угодный Мне,

когда человек терзает душу свою,

склоняет голову, как тростник,

ложится на рубище и золу?

Это ли ты назовешь постом

и днем Яхве?

Вот пост, что угоден Мне:

оковы неправды разрушь,

развяжи узы ярма,

угнетенных на волю отпусти

и разбей всякое ярмо;

раздели с голодным твой хлеб,

и бедных скитальцев в дом введи;

когда увидишь нагого, одень его,

и не прячься от родича твоего!..”

(см. Ис 58:5–7).

“С чем мне пред Яхве предстать,

преклониться пред Богом небес?

Со всесожжениями ли предстать пред Ним,

с жертвой годовалых тельцов?

Тысячами ли овнов Яхве почтить,

возлияниями елея без числа?

Дам ли Ему первенца за вину мою

и дитя мое за грех души моей?

 

О, человек!

Сказано тебе, в чем добро,

и чего Яхве от тебя ждет:

чтоб ты по правде жил,

к добрым делам прилежал

и в смиреньи ходил пред Богом твоим!”

(см. Мих 6:6–8).

Итак, голос Бога пророков — это прежде всего голос нравственного сознания. Благочестие — его совестливая верность нормам патриархальной морали, которые оказывались в небрежении со стороны богатых и властных (вспомним, как Исаия — точнее, Девтероисаия, но об этом ниже! — учит не прятаться от сородича, попавшего в нужду). Все участники пророческого движения VIII–VI вв. решительно укоряют богатых и властных; это уже не придворные прорицатели эпохи Давида, а народные проповедники. Недаром позднейшее (внебиблейское) предание утверждает, что многие пророки заплатили жизнью за свою верность правде (Исаия будто бы был распилен по приказу царя Манассе деревянной пилой, Иеремия — побит камнями, Амос и Иезекииль — убиты теми, кого обличали). Новозаветный автор Послания к Евреям в таких словах набрасывает обобщенный образ библейского пророка: ...верою побеждали царства, творили правду <...> испытали поругания и побои, а также узы и темницу, были побиваемы камнями, перепиливаемы, подвергаемы пытке, умирали от меча, скитались в овчинах и козьих кожах, терпя нужду, скорби, озлобления; те, кого весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли (11:33,36–38).

Первый по времени из авторов пророческих книг — Амос, пастух из северной Иудеи, выступивший в Израиле в середине VIII века. Время его жизни — эпоха расцвета Израильского царства. Но расцвет этот в глазах Амоса построен на неправде, он благоприятен для угнетателей, но бедственен для угнетаемых — и поэтому обречен.

“...Вы, что суд превращаете в яд

и правду повергаете во прах!..

За то, что вы гнетете бедняка

и поборы хлебом берете с него, —

вы построите каменные дома,

но вам не придется в них жить;

разведете отменный виноград,

но не отведаете из него вина!..

(см. Ам 5:10–11).

Выслушайте эти слова,

вы, что жаждете поглотить бедняков

и нищих вконец погубить;

вы, что говорите так:

вот новолуние пройдет —

и мы станем продавать хлеб,

пройдет суббота — и откроем амбар,

убавим меру, поднимем сикль в цене,

станем с неверными весами хитрить,

покупать неимущих за серебро,

и за пару сандалий — бедняков,

а высевки из хлеба продавать!

(см. Ам 8:4–6).

...Не поколеблется ли от этого земля,

не восплачет ли всяк живущий на ней?..”

(см. Ам 8:8).

“Избранный народ”, если он живет в неправде, имеет перед Яхве не больше прав, чем всякий другой народ. Всечеловеческий пафос Амоса заходит так далеко, что пророк отрицает принципиальную разницу между заботой Яхве об Израиле и о язычниках; история людей повсюду представляет аналогии к знаменитому “исходу” евреев из Египта.

“Не таковы ли, как эфиопов сыны,

и вы для Меня, Израиля сыны?” —

говорит Яхве.

“Не Я ли вывел Израиль из земли Мицраим,

и филистимлян — из кипрской земли,

и арамеев — из Кира?”

(см. Ам 9:7).

Это не значит, что для Амоса утрачивает силу идея избранничества потомков Авраама; но он видит в избранничестве не привилегию, а ответственность. Его Яхве говорит евреям:

“Вас одних признал Я

из всех племен земли —

потому и взыщу с вас

за все беззакония ваши!”

(см. Ам 3:2).

Младшими современниками Амоса были другие пророки: Осия (Хошеа), описывающий отношение Яхве к Своему народу в глубоко человечных образах любви мужа к неверной жене, и один из трех “великих пророков” — Исаия, сын Амоса (Йешай­аху бен-Амоц; не смешивать отца Исаии с его тезкой пророком Амосом!). Книга пророка Исаии в библейском каноне имеет объем 66 глав; из них только первые 35 глав принадлежат историческому Исаии, впервые выступившему с проповедью в 746 г. до Р. Х. Оглядываясь вокруг себя, Исаия видит тревожные и мрачные события второй половины VIII в. до Р. Х.: войну Сирии против израильского колена Ефраим (734733), завоевание Израиля войсками ассирийского царя Саргона (721), поход Саргонова преемника Санхериба (Сеннахериба, Сеннахирима) под стены Иерусалима (701) — всюду вражда, убийство, страх.

“Раму бросило в дрожь,

и Саулова Гибеа бежит.

Дочь Галима, в голос вопи!

Услышь, Лайша, ответь Анатот!”

(см. Ис 10:29–30).

Но среди этих образов возникает другая картина — образ вечного мира на земле, мира между всеми людьми:

“Перекуют мечи свои на орала,

копья свои — на серпы;

племя на племя не поднимет меч,

больше не станут учиться воевать!”

(см. Ис 2:4).

Может быть, сам Исаия, может быть, его безвестный продолжатель и подражатель развил тему всечеловеческого примирения в красочных символах басенной аллегории:

“Тогда волк будет вместе с ягненком жить,

и рядом с козленком ляжет барс;

будут вместе теленок, лев и вол,

и малое дитя их поведет.

С медведицей корова станет пастись,

бок о бок лягут детеныши их,

и лев будет есть солому, как вол;

над норой ехидны дитя

будет играть,

и младенец руку прострет

в пещеру змеи.

Не станут делать ни зла, ни вреда

на всей святой горе Моей,

ибо исполнится ведением Яхве земля,

как море исполняется водой”

(см. Ис 11:6–9).

У вдохновенного провозвестника мира нашлись ученики по крайней мере двумя веками позже; они переняли специфический для Исаии способ выражаться (например, характерное для него обозначение Яхве как “Святого Израилева”), но также и его идеи. Поэтому их пророчества со временем вошли в книгу Исаии. Автор глав 40–55 жил во времена Кира II, то есть в середине VI в. до Р. Х.; в науке его принято называть Де­втероисаией (“Второисаия”). Благословляя терпимое правление Кира, он не удовлетворяется сносным настоящим, но набрасывает образы будущего, когда придет кроткий мессианский владыка, чуждый всякому насилию — “раб Яхве”.

“Вот раб Мой[1], за руку Мною ведом,

Мой избранник, любезный душе Моей.

Я возложил на Него дух Мой:

правду народам Он принесет!

Не возвысит Он голоса Своего,

не даст на стогнах слышать Себя,

не преломит надломленную трость,

не погасит потухающий лен;

по истине будет Он совершать суд”

(см. Ис 42:1–3).

Но законы насилия и законы чуда неизбежно столкнутся; поэтому образ “раба Яхве” предстает в пророчестве Девтероисаии как образ страдальца. Не импозантное героическое деяние, как его понимает эпос, но бесконечная незащищенность перед страданием — вот в чем подвиг Спасителя людей.

“Он взошел пред Яхве, как молодой побег,

как росток, проросший из сухой земли;

ни величия, ни красоты в Нем нет,

и мы смотрели на Него,

но нет великолепия в Нем,

чтобы нам влечься к Нему.

Он презираем и отринут людьми,

страдалец, изведавший скорбь,

и мы отвратили от Него лицо;

Он был презрен и не ставим ни во что.

Но Он взял на Себя наш недуг

и понес нашу болезнь;

мы же думали, что Его поразил,

наказал и уничижил Бог!..”

(см. Ис 53:2–4).

Когда возникло христианство, приверженцы новой веры увидели в словах Девтероисаии пророчество о страдающем Христе.

Автора или авторов, написавших в VI или V вв. до Р. Х. последние главы книги Исаии (56–66), принято обозначать как Тритоисаию. Как замечает видный гебраист А. Вейзер, то обсто­ятельство, что именно книга Исаии столь богата вставками из различных эпох, доказывает, что книгу эту вновь и вновь брали в руки, и что эта царственная фигура между пророками была во всяком случае познана и признана по достоинству. В заключительной части книги Исаии следует особо отметить красивое начало 61-й главы:

“Дух Господа Яхве на Мне;

ибо Яхве помазал Меня

возрадовать смиренных,

послал Меня врачевать

сокрушенных сердцем,

возвещать пленным свободу

и узникам — отверзанье темницы,

возвещать лето воли Яхве...”

(см. Ис 61:1–2).

Второй из “великих пророков”, Иеремия (Йиремиаху бен-Хилкийаху), начал свою проповедь в 626 г. до Р. Х., дожил до падения Иерусалима в 587 г. до Р. Х. и был принужден шедшими в Египет иудейскими беженцами присоединиться к ним. Мрачное предчувствие гибели иудейского царства внушает ему страстные жалобы:

“Миновала жатва и лето прошло,

а нам спасения нет!

Сокрушение дщери народа моего

сокрушает меня;

мрачен хожу,

ужас объял меня!

Или бальзама в Галааде нет?

Или нет там врача?

Отчего же исцеления нет

дщери народа моего?

Стала бы глава моя водой,

и глаза мои — родником слез!

Я оплакивал бы ночью и днем

убитых из народа моего”

(см. Иер 8:20–22; 9:1).

Будущим поколениям Иеремия запомнился именно как пророк и поэт скорби; поэтому ему были впоследствии приписаны не принадлежащие ему “Песни плача” на падение Иерусалима, имитирующие форму погребального причитания (кина); и даже в современном словечке иеремиада, которое мы в насмешку прилагаем к унылым и многословным жалобам, живет в сниженном виде все тот же образ великого печальника. Иеремия и впрямь предстает перед нами как личностный образ; он гораздо чаще, чем другие пророки, меняет тон проповеди на тон исповеди и в потрясающих словах приоткрывает свою мучительную тайну — разрыв между человеческой волей к счастью и долгом своего призвания.

«Ты влек меня, Яхве! и увлек за Собой;

Ты сильнее меня и превозмог меня — 

и стал я посмешищем на всякий день;

каждый издевается надо мной!

Ибо стоит мне открыть рот,

кричу о насилии, вопию о беде;

оттого слово Яхве обратилось мне в срам

и в посмеяние на всякий день!

Я подумал: “не стану напоминать о Нем,

не буду от имени Его возвещать!”

Но слово стало в сердце моем,

как огнь пылающий в моих костях,

я измучился, сдерживая его,

и более сдерживать не могу!»

(см. Иер 20:7–9).

Третий из “великих пророков” — Иезекииль (Йехэзкель бен-Бузи); время его проповеднической и писательской деятельности простирается от 593 до 571 гг. до Р. Х. Его аудитория — депортированные иудеи возле большого канала (“реки Кевара”, в тексте Синодального перевода — “Ховара”). Иеремия жил в ожидании народной беды; Иезекииль видит вокруг себя наступившую беду и борется за веру в будущее, за веру в возрождение. Возрождение это видится ему столь невероятным и столь превышающим земную меру событием, что оно может быть представлено только в виде воскресения мертвых. Народ мертв, и для того, чтобы жить, ему надо ожить — ожить по законам чуда.

«Рука Яхве была на мне,

и Яхве в духе вывел меня

и посреди равнины поставил меня,

равнины, полной костей;

и обвел меня вокруг них —

много на лице равнины костей,

и вот, они сухи весьма.

И Он спросил меня: “Человек!

Оживут ли кости сии?”

Я ответил: “Господи Яхве!

Ты знаешь это один.”

Тогда Он сказал мне:

“Провещай на кости сии, и скажи:

“Слушай слово Яхве, сухая кость!

Так говорит Яхве, Бог,

этим костям:

Я введу в вас дух, и оживете вы!

Придам вам жилы, возложу плоть,

облеку кожей, дарую дух —

и оживете, и познаете, что Яхве — Я!”

И провещал я, как велено было мне;

лишь сказал  слово, и сделался шум,

и вот, задвигались кости и сошлись,

с каждою костию кость.

И увидел я: вот, жилы на них,

плоть наросла, кожа их облекла —

а духа не было в них.

Тогда Он сказал мне: “О духе провещай,

провещай, человек, и духу скажи:

“Так говорит Яхве, Господь:

от четырех ветров приди, дух,

дохни на сих убитых, и они оживут!”

И провещал я, как велено было мне, —

и дух в них вошел, и ожили они,

и стали на ноги свои,

великий, весьма великий сонм!..»

(см. Иез 37:1–10).

У Иезекииля в невиданно развитом, зрелом и дифференцированном виде выступают самые различные возможности воспринятой им традиции. Поэтому облик его многогранен и противоречив. Как мы только что могли убедиться, Иезекииль — визионер, и видения его в высшей степени грандиозны, наглядны и одновременно экстатично-неимоверны; от них ведет прямая дорога к позднейшей иудейской и христианской апокалиптике (специально знаменитая картина явления Яхве, открывающая пророчества Иезекииля, сыграла единственную в своем роде роль в умствованиях еврейских мистиков, называвших по ней всякое мистическое умозрение маасе меркава, то есть “Рассказ о Колеснице”). Иезекииль — поэт, притом поэт вдохновенный, страстный, порой выспренный, не всегда соблюдающий меру; чтобы удостовериться в этом, достаточно прочесть его патетические песни о судьбах Тира и Египта. Но этот же самый Иезекииль способен надолго оставлять свои поэтические и визионерские восторги для умного и строгого теоретизирования о вопросах ответственности и кары (например, в главах 18 и 33); здесь мы видим перед собой как бы прототип будущих “книжников”, “рабби”, “учителей во Израиле”. К тому же он — священнослужитель и сын священнослужителя, до крайности чувствительный к пафосу сакрального; огромную часть книги Иезекииля, едва ли заманчивую для современного читателя, но крайне важную для самого Иезекииля, составляет обстоятельнейшее описание разрушенного иерусалимского храма, как ему надлежит быть некогда восстановленным во всей правильности числовых мер. Поэтому пророчества Иезекииля дают как бы энциклопедию древнееврейской духовной культуры. Заметим, что культура эта в лице Иезекииля доходит до осознания личной моральной ответственности, так решительно отрицая безличную родовую солидарность, как ни одна другая культура Ближнего Востока тех времен (единственной параллелью, может быть, оказывается хеттский текст царя Телепинуса).

«Зачем присказку присказываете вы,

земле Израиля говоря:

“Отцы ели кислый виноград,

а у детей оскомина на зубах”?

“Клянусь Собой, — Яхве говорит, —

впредь никто из вас

не скажет во Израиле так!

Вот, все души — Мои;

душа отца и душа сына — Моя;

лишь душа того, кто грешит, умрет.

Но если праведен человек,

по правде и по закону живет,

...поступает по заповедям Моим

и установления Мои блюдет,

искренно исполняя их —

то он — праведник и будет жить”, —

изрек Яхве, Господь!

...Кто согрешил, тот и умрет;

сын не должен терпеть за грех отца,

за грех сына не должен терпеть отец;

правда праведника вменится ему!»

(см. Иез 18:2–20).

 

Канон религиозной лирики — книга Хвалений
(книга псалмов)

Сохранился очень живой рассказ о том, при каких обстоятельствах знаменитый Ковчег Завета, искони стоявший в центре культовой жизни евреев, в царствование Давида прибыл в Иерусалим. Соломонова храма, в заповедных покоях которого предстояло стать Ковчегу, тогда еще не было; но впервые за все существование стародавней святыни она должна была после вековых скитаний стать оседлой, обрести место на вечные времена, и какое место! — в молодой столице, по соседству с царевым дворцом. Понятно, что весь строй кристаллизовавшегося вокруг этой святыни культа существенно менялся, становясь более цивилизованным и давая больший простор культовому художеству. Это можно было ощутить уже по дороге, когда Давид и все сыны Израиля играли пред Яхве на всяческих музыкальных орудиях из кипарисового дерева, и на цитрах, и на арфах, и на тимпанах, и на систрах, и на кимвалах (см. 2 Цар 6:5). Сам царь “из всей силы” плясал и пел (что, как известно, немало шокировало его высокородную супругу Михаль (Мелхолу), дочь Саула, не привыкшую к таким праздничным экстазам). Еще важнее другое: древний хронист сообщает нам, что Давид тогда же учредил на будущее регламентированные сообщества музицирующих певцов, которым было поручено благолепие богослужебного обихода; во главе этих сообществ стояло три верховных мастера (1 Пар 25:1 и далее). Весь этот блеск и помпа были совсем новы для недавних номадов. Поэтому едва ли случайно, что по меньшей мере об одном из трех верховных мастеров певческих коллегий времен Давида, а именно, об Этане (или Йедутуне), мы точно знаем, что он был эзрахи — ‘туземец’, то есть природный хананеянин, представитель доизраильского населения Палестины. Хананейско-финикийский регион с давних пор был местом высокоразвитой музыкальной культуры; о его поэтических традициях дают понятие поэмы, обнаруженные при раскопках древнего Угарита и датируемые серединой второго тысячелетия до Р. Х. Когда мы читаем в одном из древнееврейских гимнов (Пс 67:5,34) о Яхве, восседающем на облаках, перед нами подражание образу, обычному для угаритских описаний бога дождя Алияна Ваала. С некоторой долей метафоричности мы можем сказать, что чувствуем руку нашего знакомца Этана или еще какого-то “эзрахи”, призванного на служение Яхве. Таким образом, корни древнееврейской гимнографии уходят во времена царя Давида и гораздо дальше, в глубину второго тысячелетия до Р. Х. Но тот сборник, в рамках которого библейские гимны предстают перед нами, сложился гораздо позднее.

Мы называем этот сборник Псалтирью, а сами эти гимны — псалмами. Ни первое, ни второе слово не имеет с древнееврейским языком ровно ничего общего: это — следы эллинизма, внесенного в Библию александрийскими переводчиками. Греческое слово yalmТj (‘псалом’) буквально означает ‘бряцание по струнам’; оно было применено для того, чтобы передать еврейское rwmzm “мизмор” (‘песнь, предназначенная для струнного сопровождения’), фигурирующее в заголовках отдельных гимнов сборника (например, 3-го, 4-го, 5-го, 6-го и др.). Другое греческое слово yalt»rion (‘псалтирь’) появляется впервые у Филона Александрийского (I в. до Р. Х. — I в. по Р. Х.) для передачи еврейского rwnyk “кинор” — ‘арфа’. Но у иудеев сборник издревле обозначался как ~ylyht “техилим” — “книга Хвалений”, или просто “Хваления”.

Сборник насчитывает ровно 150 гимнов. Септуагинта прибавляет к этому еще “псалом Давида на единоборство с Голиафом”, но обозначает его как стоящий “вне счета” и не дает ему порядкового номера. Число 150, выбранное, по-видимому, не без участия особой числовой эстетики, сохранено не без усилий. Некоторые целостные песни были разъяты, а самостоятельные — соединены, чтобы в итоге получалось “красивое” круглое число. С этим связан разнобой в нумерации псалмов между древнееврейским (так наз. масоретским) текстом Библии (кото­рому следует протестантская традиция) и греческим текстом Септуагинты (которому следует православная и католическая традиция). Септуагинта с полным основанием соединяет разделенные в масоретской Библии псалмы 9 и 10 (на деле образующие алфавитный акростих) в единый псалом 9; куда менее оправдано объединение двух самостоятельных песен 114 и 115 в псалом 113. Чтобы восполнить образовавшийся недобор до общей суммы 150, разделили два еврейских псалма (116 = 114 плюс 115 и 147 = 146 плюс 147)[2]. Для удобства можно запомнить, что в подавляющем большинстве случаев православно-католический счет псалмов отстает от еврейско-протестантского на один порядковый номер.

Книга Хвалений разделена в своем составе особыми богослужебными завершающими формулами на пять книг. Что это — произвольное позднейшее членение, искусственно повторяющее структуру Пятикнижия, или же, напротив, воспоминание о древних поэтических циклах, существовавших порознь и лишь затем повстречавшихся в рамках одного сборника? Второе, по-видимому, вероятнее; но об этом до сих пор спорят, и спорят довольно ожесточенно, ибо вопрос этот связан с больной проблемой датировки отдельных псалмов.

Как же обстоит дело с датировкой? Было время, когда и евреи, и христиане видели в сборнике в целом Давидову Псалтирь, то есть произведение знаменитого царя Давида, жившего в ХI–Х вв. до Р. Х. (см. выше). Если верить очень древнему и надежному преданию, Давид действительно был одаренным поэтом (2 Цар 23:1); в то же время он, как мы уже видели, очень много сделал для организации культового пения. В тексте самого сборника некоторые гимны связаны с какими-то именами (Асаф, “сыновья Кораха (Корея)”); меньше половины от общего числа — семьдесят три псалма — связаны с именем Давида, причем нельзя сказать, чтобы характер этой связи был вполне ясен. Формула, употребляемая в так называемых “надписаниях” (заглавиях) псалмов, гласит: dwdl “Ле-Давид”. По-еврейски это может означать: (песнь) ‘Давида’, или ‘для Давида’, или даже, как показали глиняные табличка Угарита, ‘о Давиде’ — ибо когда угаритский эпос имеет заглавие “Ле-Ваал”, оно указывает отнюдь не на авторство хананейского бога Ваала, но на содержание эпоса “о Ваале”. В данном случае подзаголовок “о Давиде” может значить: ‘от лица Давида’, ‘в применении к обстоятельствам жизни Давида’ (надо сказать, что в 13 случаях “над­пи­сания” псалмов прямо называют эти обстоятельства, всякий раз в полном согласии с биографией Давида в обеих книгах Царств); в таком случае почитаемая и окруженная легендами личность царя Давида служит своего рода парадигмой для скорбей и надежд коллективного “я”, осуществляющего себя в культовом действе. Можно представить себе, что человек, узнающий свою собственную беду в слезных возгласах псалма 3:

«Яхве! Как много у меня врагов!

Многие восстают на меня,

многие говорят душе моей:

“спасения от Бога для него нет!”... — »

(см. Пс 3:2–3),

что человек этот рад отождествить свою ситуацию с эпическим образцом, подумать: “вот и Давиду было так же горько, когда он бежал от своего сына Авессалома!” — и через это обрести своего рода катарсис. Из сказанного не вытекает, будто ни один из 73 отмеченных именем Давида псалмов не может восходить к творчеству прославленного царя. Почему бы и нет? Если известно, что Давид 1) сочинял гимны, 2) при своей жизни организовал распорядок культового воспевания гимнов, позднее перенятый храмовой практикой, и 3) стоял на виду как знаменитость и попросту как основатель династии, — было бы противоестественно, если бы от него ни слова и ни полслова не сохранилось для потомства. Но вот только средств для того, чтобы с несомненностью выявить эти слово или полслова, у нас нет. Если читателю ничто не мешает испытывать приятное волнение при мысли о том, что он, читая псалом 18, может статься, слышит голос Давида бен-Ишаи, то для науки эта возможность, к сожалению, практического интереса не представляет; ибо для науки интересно только то, что можно доказательно обосновать или на худой конец доказательно опровергнуть. Принадлежность Давиду псалма 18 нельзя доказать и нельзя опровергнуть.

Зато есть целый ряд псалмов, которые заведомо не могут принадлежать времени Давида, ибо несут в себе признаки принадлежности другому времени; но какому именно? Проще всего обстоит дело со знаменитым псалмом 136:

«У вавилонских рек —

там сидели и плакали мы,

вспоминая Сион!

На ивах той страны

наши арфы повесили мы;

ибо пленившие нас

требовали песен от нас,

и веселья — удручавшие нас:

“Спойте нам Сионскую песнь!”

Как нам песнь Яхве воспеть

на чужой земле?..»

(см. Пс 136:1–4).

Есть все основания датировать этот псалом, завершающийся яростным призывом к мести, той эпохой, которую он описывает (586–539 гг. до Р. Х.). То же самое можно сказать о псалме 125, воспевающем возврат из “вавилонского пленения”:

«...Тогда исполнились смеха наши уста,

и ликования — наш язык.

Народы говорили между собой:

“дивное Яхве над ними творит!”

Дивное Яхве над нами творит:

возрадованы мы!

Поверни нас, Яхве, на возврат,

как потоки в южной земле!

Кто со слезами сеял сев,

с ликованьем пожнет!»

(см. Пс 125:2–5).

По-видимому, с этим же кругом исторических переживаний связаны псалмы о Яхве-Царе (47, 92, 95–98, ср. Ис 40–45), представляющие собой благочестивый ответ на вавилонскую обрядность интронизации бога Мардука. Но гораздо труднее датировать дидактические размышления о благах Торы, заведомо принадлежащие “послепленному” времени и связанные с движением книжников. Таков, например, псалом 1:

“Благо тому, кто не следовал совету злых,

и на путь грешных не вступал,

и в сборище дерзких не сидел;

но в законе Яхве — воля его,

и о законе Его мыслит он день и ночь!

И будет он, как древо то,

что растет возле потоков вод,

что плод свой дает во время свое,

и не опадает его листва;

к успеху придут все дела его.

Не так злые, не так —

но подобны мякине на ветру...”

(см. Пс 1:1–4).

Сюда же относится грандиозный псалом 118, представляющий собой по содержанию восторженную похвалу закону как устойчивой нравственной опоре мятущегося человека, а по форме — затейливую конструкцию, соответствующую вкусам мудрецов-хахамов: он состоит из двадцати двух восьмистиший, на протяжении каждого из которых все стихи начинаются с одной буквы, и так в алфавитной последовательности двадцати двух букв еврейского письма. Эти шедевры учительной поэзии неплохо подходят к временам книжника Эзры (Ездры), то есть к V в. до Р. Х., но вполне могли бы возникнуть и позднее. Очень много спорили и спорят о псалмах 43, 73, 78 и 82; плач об оскверненном храме и погибших праведниках соблазнительно датировать временем Маккавейских войн, то есть первой половиной II в. до Р. Х. Однако немало серьезных аргументов высказано в пользу гипотезы, связывающей этот плач с катастрофой 587 г. до Р. Х. Интонация перечисленных псалмов живо напоминает “Плачи” Псевдо-Иеремии, которые никому не приходит в голову отрывать от эпохи “вавилонского пленения”. Вот зачин псалма 78:

“Боже! язычники овладели уделом Твоим,

осквернили храм Твой святой,

обратили в развалины Иерусалим;

предали трупы рабов Твоих

в пищу птицам небес,

тела Твоих святых — зверям земли;

как воду, пролили их кровь

окрест Иерусалима,

и нет никого, кто их предаст земле!..”

(см. Пс 78:1–3).

Между тем от датировки этих псалмов зависит решение вопроса: когда произошел отбор текстов для оставшегося в веках канонического сборника? В любом случае канон книги Хвалений замкнулся и вошел в состав Библии не позднее середины II в. до Р. Х., поскольку 1 Мак около 100 г. до Р. Х. уже цитирует 78 псалом как библейский текст, а пролог к греческому переводу бен-Сиры около 117 г. до Р. Х. предполагает наличие в составе Библии группы “Писаний” с псалмами в качестве своего центра.

По содержанию цикл псалмов выявляет ряд жанровых разновидностей. Хотя сборник озаглавлен “Книга хвалений“, мы встречаем в нем наряду с культовыми славословиями мольбы и проникновенные излияния. Тон личной жалобы, настоятельного крика о помощи очень специфически окрашивает эту книгу. Вот несколько примеров:

“Боже мой, Боже мой!

Зачем Ты оставил меня?

Ты далек от молитвы моей,

от слов вопля моего!

Боже мой! я кричу днем,

но Ты не внемлешь мне,

и в ночи — и не слышишь меня!..”

(см. Пс 21:1–3),

“Яхве, Боже спасения моего!

днем я вопию

и в ночи пред Тобой!

Пусть дойдет к Тебе молитва моя;

склони слух Твой к воплю моему;

сыта бедами душа моя!”

(см. Пс 87:2–4),

“Яхве, услышь мольбу мою,

и вопль мой пусть дойдет до Тебя!

Не скрывай Твой лик от меня,

в день бедствия моего

преклони ко мне Твой слух!

Когда взываю я к Тебе,

скоро услышь меня!

Ибо дни мои тают, как дым,

и кости мои горят, как огонь;

сердце мое скошено, как трава;

позабыл я есть мой хлеб!

От силы стенания моего

присохла к коже моей моя кость.

...Каждый день поносят меня враги

и злобствующие бранятся именем моим.

Так, пепел ем я, как хлеб,

со слезами смешиваю мое питье!”

(см. Пс 101:2–6,9–10).

Последний из процитированных псалмов имеет характерный заголовок: “Молитва страждущего, когда он унывает и пред лицем Яхве изливает печаль свою”. Такое же “надписание” можно было бы дать и ряду других псалмов. Подобная топика была, без сомнения, подготовлена литературными традициями Ближнего Востока (можно указать хотя бы на так наз. “покаянные псалмы” в вавилонской литературе); однако нельзя не видеть, что в ветхозаветной религиозной лирике достигнут качественно новый уровень в передаче обнаженной эмоции человеческого страдания. Благодаря мастерству неведомых поэтов ритуализированные “словесные жесты” не стесняют, но, напротив, обеспечивают личностную непосредственность экспрессии. Лирическое излияние именно в качестве такового органически входило в музыкально организованное действо; так, приведенный выше псалом 21, начинающийся как надрывный вопль, имеет помету о том, что его следует исполнять на мотив песни “Лань зари”.

На периферии жанрового круга книги Хвалений стоит исторический обзор, составляющий содержание псалма 105, и типичная придворная эпиталама, стоящая в сборнике под номером 44 и близкая по своей топике к “Песне песней”. Некоторые псалмы отличаются философски-медитативным характером; таков прежде всего псалом 8, содержащий богословски обоснованные размышления о величии и достоинстве человека:

“Что есть человек, что Ты помнишь о нем,

или сын человека, что Ты печешься о нем?

Ты сделал его немного меньшим богов,

славой и достоинством его увенчал,

дал власть над творениями рук Твоих

и все положил к ногам его!..”

(см. Пс 8:5–7).

Встречающиеся в псалмах восхваления космического строя (например, знаменитый псалом 103, в поэтических образах дающий картину мира от небесного огня до малых зверей и птиц) заставляют вспомнить египетские гимны Солнцу из эпохи Эхнатона. Выше уже говорилось о роли, которую играют в космической топике псалмов образы угаритского мифа (например, гром как голос Бога в псалме 28). Однако все эти параллели не должны закрывать от нас особого места, которое книга Хвалений занимает в религиозной лирике Ближнего Востока благодаря своему неслыханно личностному характеру: Бог из объективной космической силы становится здесь прежде всего поверенным человеческих страданий и надежд.

Жанр псалмов разрабатывался в иудейской литературе и позднее (вспомним сборник “Гимнов” кумранской секты). На примере псалмов можно с особой наглядностью проследить влияние древнееврейской литературы да иные историко-лите­ратурные сферы. Христианская религиозная лирика с самого момента своего зарождения ориентируется на образный строй книги Хвалений; на грани II и III вв. христианский гностик Вардесан сам создал цикл из 150 (!) псалмов (на сирийском языке) и этим дал импульс становлению христианской гимнографии. Для средневековой церковной поэзии (особенно византийской!) ветхозаветные псалмы были своего рода стилистическим камертоном; очень часто произведения богослужебной лирики (например, стихи византийского поэта VI века преподобного Романа Сладкопевца, “Великий канон” преподобного Андрея Критского и т. п.) открываются цитатой из того или иного псалма, которая должна с самого начала задать поэтическому целому нужную интонацию. Но псалмы оказали свое влияние и на развитие европейской прозы, породив в ней линию, в трансформированном виде сохранившуюся и в новое время: проникновенно-интимный тон псалмов решающим образом стимулировал возникновение жанра “исповеди” у Августина — того самого жанра, который затем через секуляризующее опосредование (“Диалог о презрении к миру” Петрарки) лег в основу литературных форм новоевропейского сентиментализма (ср. “Испо­ведь” Руссо). Именно здесь начинается та литература, в которой автор уже не “говорит”, а “выговаривается”, “изливает свою ду­шу”.

С переходом религиозной поэзии христианских стран на живые национальные языки псалмы становятся объектом бесчисленных поэтических “переложений” и подражаний (самые известные примеры — подражания псалмам 46 и 11 М. Лютера, а в русской поэзии — опыты Ломоносова, Державина и Языкова[3]).

 

Канон свадебной лирики (Песнь песней)

Заглавие Песнь песней (~yryXh ryX “шир ха-ширим”) выражает лестную похвалу восторженных почитателей (“вот так песнь — всем песням песнь!”). История мировой литературы знает такие почетные заглавия, заглавия-комплименты, данные книгам отнюдь не их авторами. Не Апулей назвал свой роман “Золотым ослом”, и не скромный монах Иаков Ворагинский назвал свой житийный труд “Золотой легендой”; эпитет “золотой” в обоих случаях привнесен теми, кому доставляла радость легкомысленная книга Апулея или назидательная книга Иакова[4]. Песнь песней, как явствует уже из ее заглавия, тоже доставляла поколениям людей радость; но какую радость — легкомысленную или же назидательную? Когда-то на рубеже I и II вв. произошел конфликт между двумя почитателями Песни песней, увековеченный в Талмуде. Один из этих почитателей был просто веселый человек, который был молод и уже потому более или менее влюблен; сидя в кабачке, он с удовольствием распевал страстные пассажи из Песни песней. Вторым почитателем этой же книги был знаменитый законоучитель рабби Акиба, который очень сердился на такую профанацию, ибо видел в Песни песней изображение того, что было для него самым высоким: экстатической любви народной души — невесты Яхве — к ее Божественному Жениху. Такое толкование, превращающее историю в любовную драму между Богом и людьми, вовсе не было придумано рабби Акибой; оно шло от текстов пророков и прежде всего Осии, у которого брачная и любовная символика смягчает, углубляет и делает более человечной юридическую идею “до­го­вора” между Яхве и народом: Вот и Я увлеку ее, приведу ее в пустыню, и буду говорить к сердцу ее. И дам ей оттуда виноградники ее и долину Ахор, в преддверие надежды; и она будет петь там, как в дни юности своей и как в день исхода своего из Египта. И будет в тот день, говорит Яхве, ты будешь звать Меня “муж мой”, и не будешь более звать Меня “господин мой[5]”... (см. Ос 2:14–16). Соответственно рабби Акиба учил, что все дни от сотворения мира, вместе взятые, не стоят того единственного дня, когда евреям была вверена Песнь песней; все другие библейские книги просто святы, но Песнь песней — это святая святых. Удивительный спор! Юноша, для которого Песнь песней была дорога как непринужденное выражение простого человеческого чувства, был, конечно, искренен; но и рабби Акибу, искавшего в этой же книге пыл религиозной и патриотической страсти (ради которой он в 132 г. отдал жизнь в руках римских палачей), тоже не назовешь пустым буквоедом и лицемером. Перед нами книга, одинаково хорошо подходящая к свадебному веселью и к одиноким восторгам самоуглубленных раздумий, и это свое свойство она делит с такими шедеврами ближневосточной поэзии, как стихи Хафиза.

Традиция приписывает Песнь песней царю Соломону. С традицией надо обойтись так, как она того заслуживает — не ловить ее на слове и не понимать ее слишком буквально; лишь тогда ее показания приобретают смысл. Во-первых, космополитический двор Соломона действительно был тем местом, которое впервые дало прижиться на палестинской земле любовной поэзии в наилучшем египетском вкусе. Египетское влияние продолжает ощущаться и в том тексте Песни песней, который лежит перед нашими глазами; на берегах Нила полагалось называть влюбленных “брат” и “сестра”, между тем как для евреев эта фразеология была настолько непривычна, что пришлось пояснить: сестра моя, невеста (Песн 4:9,10 и др.). Почему бы древнейшим пластам поэтического предания и впрямь не восходить к тем временам, когда Соломон женился на египетской царевне? Но, во-вторых, имя Соломона было излюбленным псевдонимом для творчества мудрецов-хахамов, кодифицировавших в послепленный период сокровища древнееврейской литературы (ср. книгу притчей Соломоновых); Соломон остался в народной памяти как царь-мудрец, царь-хахам, а стало быть, прообраз и патрон профессиональных интеллектуалов. Из этого следует, что лежащий перед нами цикл песен, — отнюдь не простая фиксация фольклорного материала; песни прошли через руки высококультурного литератора, работавшего, судя по языковым признакам, в IV или III вв. до Р. Х.

Главные действующие лица Песни песней — чета влюбленных. Она — девушка, порой описываемая как пастушка, а однажды названная по месту происхождения tymlX “шуламит” (из города Сунема? из Иерусалима?); лишь позднее это слово стали понимать как имя собственное Суламифь. По-видимому, перед нами смутное воспоминание об Ависаге Сунамитянке, прекраснейшей из девиц израильских, которая появляется в двух начальных главах 3 Цар. Он — юноша, который иногда тоже имеет черты пастуха, но иногда именуется “царем”: вспомним, что свадебная символика самых различных народов наделяет каждую чету брачущихся достоинством “царя” и “царицы” (право­славный церковный брак — “венчание”, в традиционном русском свадебном обряде жених — “князь”, и т. п.). У современных жителей Сирии первая неделя брака называется “царской”; новобрачных величают, как царя с царицей, сооруженный на току помост для молотьбы служит им “троном”, красоту и наряд жениха и невесты воспевают в особой песне. Нет сомнения, что аналогичные обряды существовали и в древней Иудее; по свидетельству Талмуда, обряд возложения венца на голову жениха держался до осады Иерусалима Веспасианом (69 г.), на голову невесты — до вторжения войск Квиета (117 г.). Поэтика ближневосточного свадебного действа играет в Песни песней очень большую роль. Нет особой надобности предполагать, как это делали некоторые исследователи, что за книгой стоит языческая культовая мистика священного брака Тамуза-Шальмана и Иштар-Суламифи, праздновавшегося в Иерусалиме во времена царя Манассе (VII в. до Р. Х.). Мы вполне можем успокоиться на том, что материал для Песни песней — “просто” свадебные напевы; но, конечно, простое не очень просто, ибо свадьба — одна из главных универсалий мифопоэтического мышления, и для мышления этого нет брака, которой не был бы “священным браком”.

Мы сказали, что свадебные напевы — материал для Песни песней; но материал этот подвергнут изощренному литературному оформлению и приобрел облик, стоящий на границе драмы. Некоторые ученые усматривали в этой полудраматичности влияние эллинистического мима, но в свете известных науке образцов египетской и отчасти вавилонской любовной поэзии разумнее предположить, что, напротив, ближневосточная традиция, законным плодом которой является Песнь песней, оказала воздействие на эллинистический мим (и на эллинистическую идиллию, лирико-драматическая форма которой, пожалуй, ближе всего подходит к Песни песней). Сквозное действие прослеживается в последовательности трех эпизодов.

Первый эпизод имеет своей темой борьбу между упоением любви и страхом любви в душе героини. Он начинается страстным возгласом:

“О, пусть бы он целовал меня

поцелуями своих уст!

Ибо ласки твои слаще вина...”

(см. Песн 1:1).

Образ жениха как бы издали дразнит ее воображение:

“Голос милого — вот, он идет,

скачет по горам, бежит по холмам.

Милый — как серна и как юный олень.

Вот, он стоит у нас за стеной,

через решетку глядит в окно...”

(см. Песн 2:8–9).

Она зовет его к себе и сама идет к нему, расспрашивая о нем сторожей (такое поведение, совершенно невозможное в реальной жизни для восточной девушки, часто встречается в египетских песнях как поэтическая условность). Но любовь как бы выше ее сил; повторяются томные стоны и боязливые просьбы:

“Пастилою подкрепите меня,

яблоками освежите меня;

ибо я изнемогаю от любви...

Дщери Иерусалима, заклинаю вас

сернами и ланями полей:

не будите, не возбуждайте любовь,

пока она не придет...”

(см. Песн 2:5; 3:5).

На втором таком возгласе (Песн 3:5) первый эпизод заканчивается.

Начало второго эпизода выдержано в наилучших восточных традициях. Жених описывается как свадебный “царь” и как сказочный Соломон:

“Дочери Сиона, придите взглянуть

на царя Соломона в венце,

которым увенчала его мать его

в день свадьбы его,

в день, радостный для сердца его!”

(см. Песн 3:11).

Девственная, заветная прелесть невесты, соблюдаемая для одного жениха, служит предметом аллегорий: запертый сад, запечатанный колодец, закрытый родник. Наилучшим русским переводом этих благоуханных строк на все времена останутся стихи Пушкина:

“Вертоград моей сестры,

Вертоград уединенный;

Чистый ключ у ней с горы

Не бежит запечатленный.

У меня плоды блестят

Наливные, золотые;

У меня бегут, шумят

Воды чистые, живые.

Нард, алой и киннамон

Благовонием богаты:

Лишь повеет аквилон,

И закаплют ароматы”.

Третий эпизод — кульминация всей поэмы. Невеста грезит, что жених стучится ночью в ее дверь:

«Я сплю, но сердце мое не спит.

Чу! голос милого, что стучится ко мне:

“отвори мне, сестра моя, подруга моя,

горлинка моя, чистая моя!”»

(см. Песн 5:2).

Сновидение ускользает: тогда девушка сама отправляется на поиски милого. Она второй раз сталкивается с ночными сторожами, которые на сей раз избивают ее (Песн 5:7 — композиционно соотнесено с Песн 3:3). Затем она говорит ему свадебный стих, он отвечает ей тем же, и они вместе идут в поле, как древние божества весны (Песн 7:12–14). Снова возвращаются тона девической робости (Песн 8:1–4), но они перекрыты волной любовного восторга:

“Положи меня, как печать, на сердце твое,

как печать, на руку твою,

ибо сильна, как смерть, любовь,

как преисподняя, ревность тяжка!”

(см. Песн 8:6).

Еще раз проходят отголоски прежних мотивов, и на этом все кончается.

Слова о любви, сильной, как смерть, мы читаем, не ощущая дистанции тысячелетий. Гораздо труднее современному читателю вникнуть в поэтику “васфа”[6], столь важную для Песни песней в целом.

“...Влез бы я на пальмы ствол,

ухватился бы за ветви ее, —

вместо гроздьев винограда твои сосцы,

как от яблок, запах твоих ноздрей...”

(см. Песн 7:9)

В этом мире стан красавицы не просто “подобен” пальме, но одновременно есть действительно ствол пальмы, по которому можно лезть вверх, а сосцы ее груди неразличимо перепутались с виноградными гроздьями. Пусть, кто хочет, попробует наглядно представить себе каждого из славословимых партнеров свадебного действа, вычитать из стихов Песни песней пластическую характеристику, наглядную картинку; ему придется испытать полную безнадежность этого предприятия. Слова древнееврейского поэта дают не замкнутую пластику, а разомкнутую динамику, не форму, а порыв, не расчлененность, а слиянность, не изображение, а выражение, не четкую картину, а проникновенную интонацию. Эта родовая черта сближает Песнь песней с лирикой псалмов.

 

(Окончание следует)



*Продолжение. Начало см. № 3(41) за 2004 г.

[1]В Синод. переводе Ис 42:1: ...Отрок Мой... — Ред.

[2]Конечно, едва ли эти операции действительно сопутствовали работе над греческим переводом. На деле Септуагинта опирается на современную ей древнееврейскую традицию, которая бытовала параллельно с “протомасоретской” и могла быть древнее ее. В новозаветную и талмудическую эпохи, то есть в первые века по Р. Х. порядковые номера псалмов еще не установились. Талмуд насчитывает всего 147 псалмов.

[3]В ранних номерах “Альфы и Омеги” мы помещали образцы таких переложений; см. “Альфа и Омега” № 1(4) за 1995 г. (Пс 90), № 2(5) за 1995 г. (Пс 103), № 4(7) за 1995 г. (Пс 136). — Ред.

[4]Добавим, что и Данте назвал свою поэму “ La Commedia, а эпитет divina ‘бо­же­ственная был добавлен позднее, и относится не к сюжету поэмы, а к ее свойствам. — Ред.

[5]В Синод. переводе: ...“Ваали”. — Ред.

[6]Васф — арабское обозначение поэтического тропа. — Ред.

© Н. П. Аверинцева, 2005

 


ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА    

СОДЕРЖАНИЕ НОМЕРА 

АРХИВ