ГЛАВНАЯ 
СТРАНИЦА 

СОДЕРЖАНИЕ 
НОМЕРА

АРХИВ



№ 3(21) 2004

С. АВЕРИНЦЕВ

  ЛИТЕРАТУРА ВЕТХОГО ЗАВЕТА 

С. АВЕРИНЦЕВ

 

 

Предисловие

“Никто не судья себе самому. Я не знаю, чего мне удалось и чего не удалось добиться…”[1]. Эти слова из авторского вступления к сборнику “Духовных стихов” Сергея Аверинцева одновременно и утверждение, и вопрос, обращенный к читателю — при жизни кроткое утверждение, но после смерти их автора в них более слышен вопрос.

Подобно тому, как про Сергея Аверинцева нельзя сказать, что он исследователь христианской литературы, не добавив тут же, что он христианин, точно так же нельзя назвать его библеистом, не сделав специальной оговорки. Вся привлекательность и проницательность его работ, посвященных Священному Писанию, заключается в том, что за обширной эрудицией ученого, за мастерством филолога, за подчас неожиданными и самыми смелыми культурологическими сопоставлениями проглядывает человек, принимающий Библию всерьез. Свою статью, посвященную первому псалму, Аверинцев озаглавил “Вслушиваясь в слово”[2]. Писание — не предмет исследования, но Слово, к которому необходимо прислушаться: в конечном счете важно не то, что мы скажем о нем, но то, что мы сможем расслышать, прислушиваясь к нему. Это внимательное, или — применительно к Аверинцеву — уместней сказать, напряженно сосредоточенное вслушивание в слово Писания, где научный инструментарий лишь средство, способное заострить слух, составляет основу аверинцевской библеистики. Отсюда берут начало и его переводы и комментарии, и статьи, и конечно же его стихи, где помимо тонического стихосложения, которое “было освящено в глазах сочинителя примером библейской поэзии”[3], мы найдем приверженность к кратким немногосложным словам (по типу еврейских), а в ряде стихов — отказ от заглавных букв и пунктуации (графическая эмфаза родства с древней поэзией).

Предлагаемая работа Сергея Аверинцева посвящена обзору ветхозаветной литературы и носит характер развернутой энциклопедической статьи. Впервые под заголовком “Древнеев­рей­ская литература” она была опубликована в первом томе “Исто­рии всемирной литературы” (М.: Наука, 1983). Публикация “Аль­­фы и Омеги” воспроизводит не этот текст, а “неисправ­ленный” первоначальный авторский вариант статьи. Жанр энциклопедической статьи, а также жесточайшая цензура советского времени не позволили Сергею Аверинцеву выразить свое личное отношение к Ветхому Завету. Но то, что осталось за рамками научной статьи “подконтрольного” издания, Аверинцев скажет позднее; считаю уместным привести здесь эти слова: “Ветхий Завет так же насущно необходим христианину, как всякой человеческой личности необходима живая память о первичных переживаниях в начальные годы нравственных и духовных истин: как следует обдумывать и формулировать эти истины он сможет много позже, но не дай Бог забыть первой остроты, начальной свежести самого опыта, когда переживаемое еще не имело готовых имен”[4].

протоиерей Леонид Грилихес

 

 

Мировоззренческие основы литературы
Ветхого Завета

Литература Ветхого Завета выработала и развивала совершенно особый тип идеологии, принципиально отличный от мифологических систем других народов той эпохи и в некоторых отношениях им противоположный: это строящий себя во внешних формах мифа “антимиф”. Если каждый языческий бог Египта или Месопотамии, Ханаана или Греции имеет пестро расцвеченную народной фантазией историю своего происхождения, своих браков, своих подвигов и страданий, то у библейского Бога Яхве ничего подобного нет и по самой сути этого образа быть не может. О Яхве нечего рассказать, кроме того, что Он сотворил мир и человека (по гипотезе Олбрайта, само имя Яхве — сокращение древней формулы “заставляющий-быть-все-су­щее”), а затем вступал со Своими творениями в драматические перипетии союза и спора; Своей собственной Божественной “биогра­фии” у него нет. Это — совершенно уникальная черта, связанная с уникальностью древнееврейского представления о Боге. Яхве только с течением времени осмысляется в учении пророков и книжников как безусловно единственный истинный Бог монотеизма, но уже с самого начала Он во всяком случае единственен в своем роде, несопоставим и несоизмерим с другими богами, а потому одинок. Это уже не глава патриархальной семьи, запутанный в сложные родовые отношения с себе подобными, как рисует Зевса греческий эпос; у Яхве нет Себе подобных, и это делает личностно мотивированным Его напряженное и ревнивое внимание к человеку. Отсюда особая всемирно-истори­ческая роль библейской идеологии в становлении человеческого самосознания; лицом к лицу с таким образом Бога человек острее схватывал свои собственные черты как черты личности, противостоящей со своей волей всему составу мирового целого.

Творцы ветхозаветного “антимифа” поставили перед собой принципиально иную задачу, чем, скажем, греческие поэты, пластично и выпукло изображавшие своих богов как образцы идеальной телесной “осанки”. Яхве должен быть изображен как субъект воли, а не как объект созерцания; поэтому все внеличностные, овеществляющие черты должны были быть убраны. С Яхве можно вступить в общение, в диалог, но Его нельзя увидеть: Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Яхве на Хориве из среды огня (см. Втор 4:15). Он благоволит обитать во мгле (3 Цар 8:12). Если античная поэзия охотно говорит об олимпийцах в третьем лице, описывая их и рассказывая о них, то для Библии характерна не речь о Боге, но речь к Богу и речь Бога; Яхве — это не столько “Он”, сколько властное “Я” и окликаемое “Ты”. Поэтому здесь нет и не может быть статуарной, ясной и спокойной образности греческого мифа; тем больше оказывается простора для темы личностной воли.

Конечно, поэзия человеческого самосознания и “священной истории” творилась не на пустом месте; генетически она была связана с материалом первобытного мифа природы. В чертах личного Бога Яхве остается кое-что от образа стихии. Иногда Его ярость может обернуться пыланием огня: Яхве был разгневан, Его гнев воспылал, и огонь Яхве возгорелся среди них, и пожрал край стана (см. Чис 11:1). В огне является Яхве народу на Синае, и от этой горы идет дым, как от печи (Исх 19:18). Другая стихийная метафора Яхве — ветер. Для органического взаимоперехода личностного и стихийного в этой системе образов характерно встречающееся уже в библейском рассказе о сотворении мира и затем в других текстах словосочетание ~yhla xwr “ру­ах Элохим”; это всеобъемлющее “дуновение Бога”, веявшее над первозданным хаосом, далеко не всегда есть только “дух” в спиритуалистическом понимании. В конце концов, в книге Чисел (11:31) мы читаем, что это “дуновение” подхватывает стаю перепелов и несет их от моря в пустыню, так что речь идет о порыве ветра; и все же это никоим образом не “просто” ветер, но безусловно также и некое проявление “духа” Яхве, Его приход к людям, сообщающий людям дар пророчества (как это происходит чуть выше в той же главе книги Чисел). И так во всем: гнев Яхве и пылание исходящего от Него огня, порывы Его воли и порывы вихря, разительность Его слова и грохотание грома (описанного как глас Яхве в псалме 17) — это единый и нераздельный образ, по-своему чрезвычайно конкретный, хотя конкретность эта не имеет ничего общего со статуарной телесностью греческих олимпийцев. Было бы грубой ошибкой против историзма понимать стихийные черты явлений Яхве как рассудочную аллегорию для “чисто” трансцендентального содержания, но не меньшей методологической ошибкой было бы сводить к ним весь образ и не видеть принципиального различия между этим образом и фигурами природной мифологии. В конце концов, связь облика Яхве со стихиями огня и вихря, то есть с теми стихиями, которые наиболее динамичны и наименее “вещественны”, не отрицает, а наглядно утверждает личностную, волевую сущность Яхве. Напротив, тяжеловесная косность земли дальше от Него; поэтому у Яхве нет на земле места, с которым Он был бы существенно связан — в отличие от западно-семитских локальных богов (“ваалов”), самые имена которых включали обозначение принадлежащей им местности (Ваал Пе’ор — ‘Господин Пеора’, Мель-картх — ‘Царь Города’). И у Яхве также были Свои святые места, по преимуществу горы — Синай, Гермон, Кармил, Сион; но Библия упорно подчеркивает, что настоящая сущность ее Бога не привязана к этим локальном точкам. Яхве — скиталец, свободно проходящий сквозь все пространства и по сути Своей бездомный, как символизирующая Его стихия ветра:

“Вот, Он пройдет предо мною, и не увижу Его;

пронесется и не замечу Его”, —

как говорит герой книги Иова (9:11). Конечно, бытовой опорой для таких представлений был кочевой образ жизни, когда-то присущий предкам древних евреев; но для того, чтобы образ Бога-скитальца, не вмещаемого небесами и землей, был перечувствован с такой выразительностью, нужно было, чтобы человеческое самосознание ощутило собственную вычлененность из природного пространства и свою противопоставленность ему. Характерно, что Яхве постоянно требует от Своих избранников, чтобы они, вступив в общение с Ним, прежде всего “выходили” бы куда-то в неизвестность из того места, где они были укоренены до сих пор: так Он поступает с Авраамом, а затем и со всем еврейским народом, который Он “выводит” из Египта. Это состояние “выхода” явно имеет в литературе Ветхого Завета весомость символа: человек или народ должны “выйти” из инерции своего существования, чтобы стоять в истории перед Яхве, как воля против воли.

Как это ни парадоксально, Яхве при всей Своей грозной запредельности и надмирности гораздо ближе к человеку, чем столь человекоподобные боги греческого мифа. Зевсу и Аполлону нет ни малейшего дела до внутреннего мира своих почитателей; они живут в космическом бытии и “в своем кругу”, принимая от людей только дань лояльности. Напротив, Яхве ревниво и настойчиво требует от человека любви — любить Яхве, Бога вашего, ходить всеми путями Его, блюсти заповеди Его, прилепляться к Нему и служить Ему всем сердцем вашим и всею душою вашею (см. Нав 22:5). В конце концов, у ветхозаветного Бога есть только одна забота, единственная, как Он Сам: найти человека покорным и преданным Себе. Ибо полновластного обладания всем мировым целым недостаточно, чтобы удовлетворить волю Яхве, она может быть удовлетворена только через свободное признание со стороны другой воли — человеческой воли. Только в людях Яхве может прославиться (см. 2 Цар 7:23 и др.). Здесь многое могут пояснять два места из толкования (мидраша) на 123 псалом — позднего, но легитимного порождения той же самой древнееврейской традиции: Вы — свидетели Мои, говорит Яхве, и Я Бог (см. Ис 43:12), то есть если вы Мои свидетели, Я Бог, а если вы не Мои свидетели, Я как бы не Бог. И К Тебе я поднимаю глаза, о Ты, восседающий в небесах (см. Пс 122:1). Это означает, что если бы я не поднимал глаз, Ты не восседал бы в небесах. Для того, чтобы иметь “свидетелей”, Яхве избирает Себе отдельных избранников и весь “избранный народ” — избирает, что очень существенно, по свободному произволению, обращаясь к столь же свободной воле людей и предлагая людям “договор”. С точки зрения языческой мифологии таких отношений между божеством и народом просто нельзя понять: конечно, Мардук лучше относится к вавилонянам, Амун — к жителям Фив и вообще к египтянам, Афина Паллада — к афинянам и вообще грекам, чем к чужакам, но вовсе не потому, что они “избрали” себе свои народы, а просто в силу своей естественной принадлежности той или иной стране; святилище Афины связано с холмом Акрополя, как дерево со своей почвой. Но Яхве именно выбрал Себе Свой народ, и притом таким образом, что Его выбор ничем не был обусловлен; ведь любят “ни за что”. Тебя избрал Яхве, Бог твой, чтобы ты был собственным Его народом из всех народов, которые на земле. Не потому, чтобы вы были многочисленнее всех народов, принял вас Яхве и избрал вас, — ибо вы малочисленнее всех народов, — но потому, что любит вас Яхве, — объясняет Моисей Израилю (см. Втор 7:6–8). Любовь, требующая, и притом с ревнивой взыскательностью, ответной любви; “Я”, домогающееся признания от другого “я”, — вот суть отношений Бога и человека в древнееврейском понимании. Человек внутренне необходим Богу и чувствует эту свою необходимость; отсюда формальный “союз” (или “договор”, или “завет” — tyrb “берит”) между обеими сторонами, когда у горы Синая Яхве и Израиль связывают себя взаимными обязательствами.

Из этого ощущения свободы и космической важности выбора человека вытекает мистический историзм и оптимизм Ветхого Завета. Ветхозаветная литература живет идеей поступательного целесообразного движения, возможного только для сознательной воли, будь то воля Божественная или человеческая. Так, в повествовании книги Бытия многократно повторяются благословения и обетования, даваемые Яхве Аврааму и его потомкам, в силу чего возникает естественный эффект нагнетания — чувство неуклонно растущей суммы Божественных гарантий будущего блага. Эта идея поступательного движения и соединяет разрозненные повествования различных книг библейского канона в единый религиозно-исторический эпос, подобного которому — именно в его единстве — не знал ни один народ Средиземноморья и Ближнего Востока. Каждая из поэм Гомера изображает только замкнутый в себе эпизод из легендарного предания эллинов, причем вся их эстетическая специфика зиждется как раз на этой замкнутости. В Библии господствует длящийся ритм исторического движения, которое не может замкнуться и каждый отдельный отрывок которого имеет свой подлинный и окончательный смысл лишь по связи со всеми остальными. По мере развития ветхозаветной литературы этот мистический историзм становился все отчетливее и сознательнее; своей кульминации он достигает в пророческих и апокалиптических текстах.

 

Долитературные формы словесного искусства

Как и у любого другого народа, у древних евреев искони были свои песни и причитания, заклятия и присказки, пословицы и поговорки, басни и загадки, ритмическим речитативом передававшиеся из уст в уста от поколения к поколению. Чтобы дойти до нас, образчикам древнееврейского фольклора надо было однажды оказаться записанными; чтобы оказаться записанными, им надо было найти себе место внутри библейского канона. Понятно поэтому, что больше всего посчастливилось тем фольклорным фрагментам, которые были связаны с определенными историческими воспоминаниями; каждый из таких фрагментов имел шанс войти в сагу или хронику как удостоверяющая, поясняющая или украшающая цитата. Так, повествователь книги Чисел, рассказывая о временах, когда евреи занимали палестинские города, в частности, отобранный у аморрейского царя Сихона (Сигона) город Эшбон (Хешбон), ссылается на старинную присказку:

“Войдите в Хешбон, устроится он,

и утвердится Сихонов град!”

(см. Чис 21:27).

К этим же временам прикреплен цитируемый той же книгой Чисел образчик древней трудовой песни, песни-заклинания:

“Кладезь, излейся!

Пойте ему!

Кладезь! — князья вскопали его,

добрые из народа изрыли его,

посохами своими, своим жезлом!”

(см. Чис 21:17–18).

Если перед нами погребальное причитание, то оно опять-таки связано со значительным историческим моментом и с известными историческими личностями; его предмет — гибель первого израильского царя Саула и его сына Ионафана, его автор, если верить преданию, — счастливый соперник Саула и друг Ионафана, царь Давид. Вот эта заплачка:

“О, слава Израиля! Она сражена

на твоих высотах!

О, как мощные пали?

Не рассказывайте в Гате весть,

на стогнах Аскалона слух,

чтоб не радоваться филистимским дочерям,

дочерям необрезанных не ликовать!

Да не будет вам ни росы, ни дождя,

горы Гелбоа!

Да не будет вам плодоносных полей!

Ибо там повержен мощных щит,

Щит помазанника Саула!

Без крови мертвых, без тука мужей

не возвращался Ионафанов лук,

не возвращался без дела Саулов меч!

Саул и Ионафан,

радость и краса!

Не разлучились они и в смерти своей.

Были они легче орлов,

были они крепче львов!

Дочери Израиля, о Сауле восплачьте:

в узорную багряницу он вас одевал,

давал на ризы золотой убор.

О, как мощные пали?

Пали они в бранный час,

сражен Ионафан на высотах твоих!

Скорблю о тебе, Ионафан, мой брат;

дорог ты был для меня,

любовь твоя — превыше любви жен!

О, как мощные пали?

Как оружие браней погибло?”

(см. 2 Цар 1:19–27).

Этот жанр в фольклорном обиходе древних евреев носил наименование “кина”; разумеется, он был отлично знаком и другим народам ближневосточного круга. Слезная проникновенность, достигаемая в конце песни, когда Давид оплакивает Ионафана как сердечно любимого друга, имеет аналогию в аккадском эпосе о Гильгамеше; вспомним плач Гильгамеша над мертвым Энкиду.

Так обстоит дело и с другими фольклорными жанрами. Чему только не находится место в библейском рассказе — даже задорной присказке на актуальную политическую тему: но всегда при условии — присказка эта должна фиксировать какое-нибудь знаменитое событие, хотя бы, например, разделение Израильского царства на Северное, или Израильское, и Южное, или Иудейское. Недовольные царем Иеровоамом северные племена (колена) отрекаются от иудейской династии и как бы от самого основателя династии — Давида, сына Ишаи:

“Какой нам в Давиде удел?

Нам доли в сыне Ишаи нет!

Израиль — по своим шатрам!

Смотри за своим домом, Давид!”

(см. 3 Цар 12:16).

Мы можем себе представить, какой вид имела древнееврейская загадка, но дошедший до нас образец не может быть вынут из легенды о богатыре Самсоне и предполагает специфическую ситуацию этой легенды. Самсон убил льва и через некоторое время нашел в пасти этого льва отложенный пчелами мед. Загадка загадана в ритмизованной, стиховой форме:

“Из едока стала еда,

из сильного стала сласть!”

(см. Суд 14:14).

Отгадка дается тоже стихами:

“Что слаще, чем мед?

И что сильнее, чем лев?”

(см. Суд 14:18).

Когда мы читаем в 3 Цар, как израильский царь Ахав, выслушав похвальбу дамасского царя Венадада, сказал послу:

“Не хвались, надевая доспех,

а хвались, снимая доспех!”

(см. 3 Цар 20:11),

мы, судя по всему, имеем перед собой подлинную древнееврейскую пословицу. Случай познакомиться с древнееврейской басней представляется нам дважды по двум важным поводам. В первом случае контекст басни — времена еще до Давида; речь идет о проблеме царской власти в обществе, до сих пор такой власти не знавшем и теперь столкнувшемся с тем, что инициативу в захвате власти проявляют далеко не всегда самые достойные. Пошли некогда деревья, чтобы помазать своего царя, и сказали Маслине: “царствуй над нами!”. Маслина ответила им: “неужели я оставлю масло мое, которым ублажают богов и людей, и пойду, чтобы быть мне над деревьями?”. И сказали деревья Смоковнице: “Ступай ты царствовать над нами!”. Смоковница ответила им: “Неужели я оставлю сладость мою и добрый плод мой и пойду, чтобы мне быть над деревьями?”. И сказали деревья Виноградной Лозе: “ступай ты царствовать над нами!”. Виноградная Лоза ответила им: “неужели я оставлю сок мой, который веселит богов и человека, и пойду, чтобы мне быть над деревьями?”. Наконец сказали все деревья Терновнику: “ступай ты царствовать над нами!”. Терновник сказал деревьям: “Если вы вправду ставите меня царем над вами, то идите, покойтесь в моей тени; если же нет — выйдет огонь из Терновника и пожжет Кедры Ливанские (ср. Суд 9:8–15). Вторая басня рассказана в совсем иную эпоху: Давид уже царствует и может позволить себе действовать по своему произволу. Влюбившись в чужую жену, он пользуется своей властью, чтобы погубить мужа и взять жену в свой гарем, — и пророк Нафан (Натан) будит в нем совесть басней о злом богаче, ради своей прихоти отнявшем у бедняка единственную радость — овечку, которую тот купил маленькую и выкормил, и она выросла у него вместе с детьми его, ела его еду и из его чашки пила, и на груди у него спала, и была для него, как дочь (см. 2 Цар 12:1–4).

Перелом от фольклора к литературе часто происходит в сфере героического эпоса. История ветхозаветной литературы начинается для нас с великолепной воинской эпической песни, принадлежащей легендарным временам XII в. до Р. Х. Уже то, что эта песнь, дышащая дикой радостью победы и боя, связана с именем женщины, и притом женщины, возглавившей свой народ в час военной опасности, возможно только для очень архаического времени. Женщину эту зовут Девора, она сама называет себя “мать во Израиле”, а библейский повествователь причисляет ее к “судьям”, то есть к племенным предводителям евреев. В момент, когда евреи были опрокинуты и подавлены натиском железных колесниц хананейского военачальника Сисеры, Девора взяла инициативу в свои руки и призвала себе на помощь вождя Барака (Варака) из племени Нафтали (колена Неффалимова) вместе с его воинами. Была одержана полная победа; Сисера бежал пешим и был убит еще одной решительной женщиной по имени Иаиль при попытке спрятаться в ее шатре. Об этих событиях и поет Девора.

«Во Израиле месть свершена,

народ ревность явил —

Яхве хвала!

Слушайте, цари,

внимайте, князья:

в честь Яхве я пою,

бряцаю для Бога Израилева!

Когда Ты, Яхве, от Сеира шел,

при исходе Твоем от Эдомских полей,

дрожала земля,

и текли небеса,

и водой разливались облака,

горы таяли пред лицом Яхве —

даже этот Синай —

пред лицом Яхве, Бога Израилева!

 

Во дни Шамгара,

Анатова сына,

во дни Иаили

запустели пути,

и ходившие прежде напрямик

крались в обход, —

доколе не восстала я,

Девора, во Израиле мать!

 

Избрали новых богов —

оттого брань у ворот.

Видны ли были щит и копье

у сорока тысяч Израилевых?

 

...Воспрянь, Девора, воспрянь;

воспрянь, воспрянь, изреки песнь!

Восстань, Барак, поплени,

пленников поплени, Аби-Ноама сын!

Тогда немногим храбрецам

покорил Он народ;

Яхве сильных мне покорил!

 

...Пришли, сразились цари,

сразились Ханаана цари

в Таанаке, у вод Мегиддо —

но нимало не взяли сребра!

 

Была битва с небес;

звезды с путей своих

против Сисеры вели брань!

Поток Киссон увлек царей,

древний поток, поток Киссон;

душа моя, попирай их мощь!

Разбивались копыта коней,

так бежали, так бежали мужи!

 

Прокляните, прокляните Мероз! —

Ангел Яхве говорит;

прокляните граждан его;

на помощь Яхве они не пришли,

на помощь Яхве с силой мужей!

 

Славна средь жен Иаиль,

Хевера, Кенита, жена!

Средь жен, что в шатрах, славна!

Воды просил — молока дала,

в княжеской чаше сливки поднесла;

шуйцу свою простерла к колу,

и к молоту мастера — десницу свою;

ударила Сисеру, разбила главу,

рассекла и пронзила ему висок!

К ногам ее склонился и пал, простерт,

к ногам ее склонился и пал;

где склонился, там и пал,

мощно сражен.

 

В окно глядит Сисерина мать,

вопит сквозь решетку она:

“что долго не идет колесница его,

что медлят колеса рати его?”

Умные средь жен отвечают ей,

и сама она отвечает себе:

“верно, добычу делят они,

по деве, по две девы на одного;

Сисера — добыча цветных риз,

риз, вышитых с обеих сторон,

снятых у пленников с плеч!”

О, Яхве! Все Твои враги

да сгинут так!

Как солнце, да просияют други Его,

как солнце, что восходит в мощи своей!»

(см. Суд 5:2–31).

Варварское веселье победы и мести выступает в этих древних строках неприкрыто и неприкрашенно; чего стоит хотя бы злорадство, с которым Девора издевается над другой, несчастной женщиной — ничего не подозревающей матерью Сисеры! Эта резкость тона больно задевает нас: почему, собственно? Ведь в победных реляциях фараонов и ассирийских царей или даже в описаниях боев у Гомера жестокого ничуть не меньше. По-видимому, дело в необычайной динамике выражения; официозные восточные документы дают тему человекоубийства более статично и отвлеченно. “Илиада” и “Одиссея” — более незаинтересованно и описательно, между тем как здесь на первом месте оказывается не изображение, а выражение, не образы реальности, а образы эмоции. Уже у самых своих истоков древнееврейская поэзия отмечена той же страстью и яростью, что в своих наиболее зрелых и классических свершениях — в книге Иова или в Песни песней. И еще одна черта, характерная для культуры древних евреев: Девора славит победу как свою собственную, и притом без тени смирения, — но одновременно она с полной серьезностью и с полной искренностью, и с полной сосредоточенностью говорит о победе Яхве. Нужно понять, что это значит. Любой языческий бог помогает своим любимцам или почитателям, когда те ведут войну; что языческому богу делать несвойственно, так это вести свою собственную войну, вербуя себе на помощь людей. У древних евреев когда-то была даже “Книга войн Яхве” (впоследствии утраченная, но неоднократно цитируемая в библейских хроникальных книгах). Девора ведет именно войну Яхве, она не просто поклонница этого необычайного Божества, призывающая Его на помощь, но одновременно Его воительница, Его дружинница, обязанная Ему верностью бойца. Конечно, гомеровский Аполлон стоит за дело троянцев, но разве гомеровскому Гектору взбрело бы в голову, что он стоит за дело Аполлона? А ведь жители Мероза — вспомним это — прокляты именно за то, что они “не пришли на помощь Яхве”. Неслыханно: Яхве, так высоко стоящий над миром, как ни один языческий бог, нуждается в том, в чем не нуждался ни один языческий бог: в содействии человека Своему делу на земле. За столь ранней и столь архаической песнью Деворы уже стоит идея завета и союза между Яхве и Его верными — идея, с невиданной жесткостью поставившая человека на службу Богу, но одновременно с невиданной дерзостью возвысившая место человека во вселенной. Поэтому в истории гуманизма, не раз шедшей парадоксальными путями, должна быть по праву упомянута столь мало “гуманная” песнь Деворы. От нее ведет прямая дорога к новозаветной формуле апостола Павла: мы — сотрудники Бога (1 Кор 3:9)[5].

 

Повествовательные разделы Пятикнижия:
книга Бытия и книга Исхода

Как уже говорилось, основное содержание Пятикнижия — это религиозно-юридические нормы, долженствующие регулировать жизнь человека и народа; Тора — это Закон. Но с законом дело обстоит не так просто. Во всех мифологиях мира запечатлелась общечеловеческая потребность осознать обязанности человека как обязанности перед мировым целым; поэтому все законы людей должны быть выведены из законов мирового целого, а законы мирового целого — из начала мирового целого. Идея начала имеет для архаического сознания совершенно особый смысл: начало — это не просто временная точка отсчета, но некое лоно изначальности, основание, принцип и первоначало. Оно не только было, но как бы продолжает существовать и сосуществовать с настоящим как особый уровень бытия, на котором все “правильно”; поэтому человек, желающий действовать “правильно”, обязан сверяться с началом как с образцом. В этом коренная соотнесенность представлений о законе и о начале, так что невозможно говорить о первом, не имея в виду второе. То начало, в котором укореняет себя законодательство Торы, имеет двоякий облик: во-первых, это начало мира, во-вторых, начало народа. Соответственно Пятикнижие открывается двумя повествовательными книгами: за книгой Бытия идет книга Исхода.

Книга Бытия — это традиционное русское заглавие не очень удачно передает греческое Gšnesij (‘Книга Рождений’, или ‘Книга Становления’). Глубокомысленное и красивое греческое заглавие, данное книге в корпусе Септуагинты, имеет для себя некоторую опору в оригинальном тексте, а именно, в резюмирующих словах: Вот рождение небес и земли при сотворении их (см. Быт 2:4). Это словечко рождение нам полезно запомнить на будущее. Но в иудейском обиходе книга получала название по своему первому слову, то есть “Книга В Начале”; и лучше, пожалуй, не скажешь. Ибо книга эта, стоящая “в начале” Торы, говорит о том, что было “в начале” мира, чтобы связать одно начало с другим и вывести одно начало из другого; иначе говоря, чтобы истолковать место человека среди людей как его место во вселенной. Грекоязычный еврейский писатель Филон Александрийский (I в. до Р. Х. — I в. по Р. Х.) будет по этому поводу говорить о согласном хоровом пении миропорядка и правопорядка, космоса и номоса.

Итак, что же было в начале? В начале сотворил Бог небо и землю. И была земля пуста и праздна, и тьма над лицом бездны, и дух Божий витал над водой. И сказал Бог: “да будет свет!” — и был свет. И увидел Бог, что свет хорош, и отделил свет от тьмы... (см. Быт 1:1–4). Этот зачин имеет много общих черт с вавилонскими космогоническими рассказами — ровно настолько, чтобы мы могли живее почувствовать, насколько он противоположен им по смыслу. Здесь в качестве Творца выступает единый Бог, сосредотачивающий в Себе Самом всю полноту творческих сил, а не глава патриархального клана богов, в чреде брачных соитий зачинавший олицетворенные возможности будущего мироздания; иначе говоря, космогония впервые до конца отделена от теогонии. В этом отношении замечательно, что книга Бытия все же употребляет слово рождение, даже вынесенное в заголовок греческого перевода книги. На этом примере на редкость отчетливо виден характерный вообще для Библии способ выходить за пределы языческого мифа, беря за отправную точку семантику самого этого мифа, но придавая каждой из семантических единиц строго противоположный смысл. Рождение небес и земли — это однозначное и равное себе мифологическое понятие (например, в греческой поэзии это тема эпоса Гесиода “Теогония”). Но рождение небес и земли при сотворении их — это полемически заостренный парадокс, который означает буквально следующее: “небеса и земля рождены так, что они, собственно, вообще не рождены, но, вовсе напротив того, сотворены”. Богу уже не противостоит равное Ему женское начало, с которым Он мог бы сойтись в космогоническом браке или в космогонической битве, как вавилонский Мардук, сражающийся с Тиамат; может быть, библейская Бездна (‘Техом’) — это воспоминание о Тиамат, но в таком случае мы обязаны отметить радикальную демифологизацию образа. Ни единого слова о матери чудищ с разинутой пастью, какой была Тиамат; только глубина, или пропасть, или, может быть, водная пучина, поверх которой лежит мрак, — образ достаточно таинственный и, если угодно, по-своему “мифологический”, но в совершенно ином смысле этого термина, нежели собственно мифологическая фигура вавилонской космогонии. Важно, что в библейском рассказе о сотворении мира начисто отсутствует усилие работы или усилие битвы; каждая отдельная часть космоса творится свободным актом воли, выраженным в формуле да будет! Эта черта в древности поразила одного греческого автора I в., который был чужд вере в Библию как памятник Откровения и именно поэтому оценивал ее как памятник литературы. В своей книге “О возвышенном” он замечает: «...Так и законодатель иудеев, человек незаурядный, по достоинству постиг и выразил мощь божества, написав в самом начале своих законов: “сказал Бог”. И что же он такое сказал? “да будет свет!” — и был свет».

Далее, существенно отметить, что сотворение мира — это упорядочивающее разделение его частей, приведение его, так сказать, в членораздельный вид: и отделил Бог свет от тьмы, и отделил воды, которые под твердью, от вод, которые над твердью. Начало мира есть, как уже говорилось, символический прообраз закона; а в чем же сущность закона, как не в отделении должного от недолжного, дозволенного от запретного, сакрального от профанного? Бог “отделил”, и потому человек должен “отделять”, должен “различать”, как говорится ниже в законодательном тексте Торы: Это устав великий для поколений ваших, дабы вы умели различать между священным и мирским и между скверной и чистым (см. Лев 10:9–10).

Едва ли случайно поэтому, что мир сотворен не каким-либо иным количеством речений Яхве, а именно десятью речениями; эти десять речений симметрично соответствуют десяти заповедям (Исх 34:28). На десяти речениях стоит мир, на десяти речениях стоит закон. О дальнейшем повествовании книги Бытия можно сказать то же самое. Такая фундаментальная принадлежность мира заповедей и устоев, как брак, обосновывается в рассказе о сотворении Евы — рассказе, непосредственно переходящем, перетекающем в заповедь: потому оставит муж отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей, и будут они одна плоть (см. Быт 2:24). Но обоснование уже не какой-либо одной заповеди, а общего принципа заповеди, принципа запрета и табу дано в рассказе о грехопадении Адама и Евы; идея табу, с нарушением которого связано изгнание из сакрального пространства “Сада Сладости” (Эдема) и утрата первоначальной гармонии, выставлена очень четко и для этого освобождена (в отличие от аналогичных мифов других народов) от всякой расцвечивающей детализации. Единственная в своем роде серьезность древнееврейской литературы в ее отношении к теме заповеди и закона сказалась и здесь.

Вкушение запретного плода с древа познания добра и зла тоже полагает начало: с него начинается опыт добра и зла (сле­до­вательно, телесная стыдливость), с него начинается история как противоборство добра и зла (следовательно, преступление). Не только добро, но и зло и преступление должны иметь возведенные к нормативному началу первообразы; отсюда важность фигуры первого убийцы на земле — Каина. Последний — настолько великий грешник, что принадлежит непосредственно суду Яхве и составляет табу для человеческой мести; он отмечен вошедшей в поговорку каиновой печатью.

Дальнейшее повествование дает нам случай ощутить контраст между ценностными системами двух литератур — древнееврейской и древнегреческой. Весь огромный мир греческого эпоса славит поколение героев, зачатых во времена, когда боги сходились со смертными женщинами (самый известный пример — рождение Геракла). Этот мотив, выступающий в мифологиях самых разных народов, на одно мгновение принят в книгу Бытия, чтобы получить отрицательный знак и затем быть отброшенным: да, это правда, от сверхъестественного блуда “дочерей человеческих” с запредельными существами рождались знаменитые исполины древности, но ровно ничего хорошего в этом не было — человечество стало от этого злее и строптивее, и нарушение мировой меры не замедлило вызвать всемирный потоп. Библейский рассказ о всемирном потопе особенно близок к циклу вавилонских сказаний, куда ближе, чем, например, рассказ о сотворении мира; но даже здесь сходство относится к частностям, различие — к сути. В эпосе о Гильгамеше (эпизод Ут-Напиштима, “месопотамского Ноя”) речь идет о потопе, устроенном богами, которые не могут сговориться между собой, во время потопа дрожат, “как псы”, и после жадно слетаются на запах жертвоприношения Ут-Напиштима, “как мухи”; тема библейского повествования — правосудный гнев единого Яхве, Который властно карает мир и милосердно спасает праведника. Образность стала проще, обобщеннее, лапидарнее, чтобы дать место суровому нравственному содержанию; стихия мифа покорилась поэтике притчи.

Первые одиннадцать глав книги Бытия изображают начало в самом прямом смысле этого слова: начало мироздания, начало человечества. Начиная с главы 12, тема книги меняется; это по-прежнему начало, но на сей раз начало избранного рода, которое мыслится как предыстория другого начала — избранного народа. Герои повествования — библейские патриархи[6], или праот­цы, или, по традиционному еврейскому обозначению, просто “Отцы” (twbaавот): выходец из Месопотамии Авраам, его родичи, сыновья, внуки и правнуки. Они изображены как старейшины небольших семейно-родовых сообществ, кочующих на пространствах Ханаана между Месопотамией и Египтом; согласно библейскому рассказу, отдаленным потомкам этих родов предстояло через полтысячелетия стать ядром еврейской народности. Перед нами эпос о прародителях, и для рассказчика очень важно возвести избранность “избранного народа” к такому внятному для воображения началу, как личное избранничество прародителя прародителей — Авраама. ...И сказал Яхве Авраму[7]: Выйди из земли твоей, из родства твоего и из дома отца твоего в землю, которую укажу тебе; и Я произведу от тебя народ великий, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое, и будешь ты благословением; Я благословляющих тебя благословлю, а хулящего тебя прокляну, и благословятся в тебе все племена земли (см. Быт 12:1–5; слова о “благословении всех племен земли” характерны для той всечеловеческой тенденции, которая в составе библейского мировоззрения уравновешивает веру в избранность одного народа). Заметят, что уже здесь дан сквозной мотив всей древнееврейской литературы — обетование, на которое не только возможно, но безусловно необходимо без колебания променять наличные блага. Многократно повторяемые в повествовании книги Бытия благословения и обещания, которые вновь и вновь дает Яхве Аврааму, затем Иакову, а устами Иакова — детям Иакова, создают ритмическое ощущение неуклонно возрастающей суммы Божественных гарантий счастья в будущем. Будущее — вот во что верят герои Библии.

С чем мы имеем дело в этих главах книги Бытия — с чистым мифом или с легендарным преданием о далеких временах? Неоднократно высказывалась гипотеза, согласно которой Авраам, Исаак и Иаков — мифологические фигуры в самом буквальном смысле слова, то есть местные или племенные божества языческой Палестины, лишь впоследствии “очеловеченные”, чтобы их традиционное почитание могло быть хоть как-то согласовано с принципом единобожия. Так, виднейший немецкий историк начала ХХ века Эд. Мейер видел в Аврааме и жене его Сарре древнюю чету божеств города Мамре (Хеврона), в их сыне Исааке — городского божка Беер-Шевы, в их внуке Иакове — божество Заиорданья и т. п. Нельзя сказать, чтобы такая точка зрения с самого начала не вызывала никаких недоуменных вопросов; истории известны, правда, случаи, когда при распространении монотеистической религии привычный культ языческих богов переносится на святых — но как раз о культе патриархов нет решительно никаких данных; притом культовыми центрами Израиля со времен прихода евреев в Палестину искони были вовсе не перечисленные места, но Гилгал, Шило, Мицпа, Гибеон, никак не связанные с именами “отцов”! Однако вполне неправдоподобной мифологическая гипотеза становится только в свете новейших археологических и лингвистических данных. Если бы история Авраама, Исаака и Иакова “оче­ловечивалась” и обрастала земными подробностями лишь в израильскую эпоху, подробности эти были бы сообразны с юридическими нормами израильского законодательства и во всяком случае не обнаруживали бы столько совпадений с порядками и нравами первой половины II тысячелетия до Р. Х. (то есть того времени, к которому относит себя библейский рассказ). Например, тот же Авраам в пору своей бездетности отнюдь не строил бы планов усыновления своего домоправителя Элиецера (Елие­зера, см. Быт 15:2), точь-в-точь как хуррит Тупкийа, завещательное распоряжение которого, датируемое XV в. до Р. Х., было найдено при раскопках в Нуци, — но твердо знал бы, как еврей последующих веков, что обязан оставить наследство кому-нибудь из ближайшей родни, хотя бы племяннику Лоту. В книге Бытия несколько раз случается, что бездетная или долго не рожающая женщина сама дает мужу в наложницы свою служанку с тем, чтобы дети от этой связи считались ее собственными детьми (эпизоды Сарры и Агари, Рахили и Валлы, Лии и Зелфы). Эта архаическая практика, не засвидетельствованная для исторических времен еврейства и скорее осуждаемая библейским рассказчиком (по крайней мере, из попытки с Агарью не выходит ничего хорошего для обеих сторон), точно соответствует тому, что мы читаем в брачном контракте середины II тысячелетия до Р. Х. из того же Нуци: “если Гилимнину будет бесплодна, она должна дать своему мужу женщину из земли Луллу” (земля Луллу поставляла рабов и рабынь). В целом мир библейских патриархов — это не мир израильско-иудейской Палестины I тысячелетия до Р. Х., но и не фантастический мир вне времени и пространства; зато он довольно точно соответствует тому, что мы с недавнего времени стали знать о северной Месопотамии и Ханаане века средней бронзы. Далее, если бы Авраам, Исаак и Иаков действительно были искони богами, они не имели бы обычных человеческих имен, а в особенности так называемых теофорных имен, то есть имен, ставящих своего носителя под покровительство какого-то божества, имен-молитв; боги не молятся друг другу. Между тем имена Исаак (Йицхак) и Иаков (Йааков) по данным современного языкознания представляют собой разговорное сокращение теофорных имен Йицхак-Эл (‘Да воссмеется Эл!’, то есть ‘Да будет Эл благосклонен’) и Йааков-Эл (‘Да сохранит Эл!’); Эл — имя верховного бога в хананейско-финикийском пантеоне, означающее просто ‘Сила’ и потому вошедшее в древнееврейский язык в значении ‘Бог’ (значит, монотеист мог понимать приведенные выше формулы как Да сохранит Бог! и Да будет Бог благосклонен!). Мало того, мы знаем, что люди века средней бронзы действительно носили такие имена; при раскопках в Шагар-Басаре (северная Месопотамия) обнаружено датируемое XVIII в. до Р. Х. упоминание человека, имя которого в клинописной транскрипции читается как Йа-ах-ку-уб-эл; это тезка библейского героя. Имя Авраам тоже засвидетельствовано для Месопотамии с самого начала II тысячелетия до Р. Х. в формах А-ба-ам-ра-ма, А-ба-ра-ма или А‑ба-ам-ра-ам, закономерно переходящих в западно-семитской сфере с утратой конечных согласных и древних падежных окончаний в привычные для нас варианты Аврам и Авраам (вспом­ним, что библейский Авраам приходит в Палестину именно из Месопотамии — из Ура и затем Харана). Итак, дело идет о ходовых именах определенной эпохи, отнюдь не о сакральных созвучиях.

Для исторической науки как таковой все вышесказанное почти безразлично; события жизни Авраама, Исаака и Иакова все равно не станут фактами истории современного им Ближнего Востока — их фигуры теряются в безымянном потоке номадов, упоминаемых в клинописных текстах XIXXVIII вв. до Р. Х. и в амарнских документах XVXIV вв. до Р. Х. как хапиру или хабири (по-видимому, прототип этнического названия иври — ‘еврей’). Но для литературоведения установление реальной основы саги о патриархах отнюдь не безразлично; от него зависит, как мы определим жанровую принадлежность соответствующих глав книги Бытия. Очень многое в литературном облике этих глав перестает быть странным, как только мы согласимся, что перед нами именно сага, родовое предание, историческая легенда, порой историческая сказка, — все, что угодно, только не миф в собственном смысле этого слова. Попытка подвести этот частный случай под общую категорию мифологического повествования деформирует пределы этой категории. Так мифов не рассказывают. Мифологические фабулы самых разных народов при всех несходствах выявляют принципиально одинаковый способ обобщать действительность, и способ этот основан на осмыслении исторического в образах природы, человеческого — в образах космоса, индивидуального — в образах “архе­ти­пической” схематики; стоявшее за ним мировоззрение было, так сказать, субстанциально. Если мы находим в историях патриархов, как и в последующих нарративных частях Библии, хоть что-нибудь похожее, то всякий раз на периферии повествования, никогда не в его сердцевине. Авраам и Агарь, Иаков и Лаван, Рахиль и Лия вместе со своими детьми ходят по грешной земле, а не движутся в астральных сферах, и ритм рассказа о них — это ритм необратимого исторического времени, а не ритм вечного возврата, не ритм годового цикла, всегда явно или неявно определявший структуру мифа. Другое дело, что сам ход времени, если угодно, “мифологизирован” в той заведомо условной хронологии, которую предлагает нам книга Бытия и которая всецело определена ходовой тогда символикой красивых и многозначительных чисел; но в этой символике выражает себя образ истории, а не образ звездного круговращения. Если это все же некоторым образом миф, то лишь постольку, поскольку всякое начало есть уже в качестве такового аналог мифологического времени, и всякий рассказ о начале хотя бы по своей роли представляет собой аналог идеологического рассказа; следует, однако, помнить, что когда мы таким образом метафорически перетолковываем слово миф, мы придаем ему смысл, не только отличный от его собственного смысла, но едва ли ему не противоположный. Ибо что может быть противоположнее мифу, чем уже-не-миф, сама “близость” которого к стихии мифа — то же самое, что наша близость к какому-либо месту в ту самую секунду, когда мы его решительно покидаем? Можно сказать, что мифологический эпос — литературная родина библейских повествователей, но все дело в том, что они из этой родины вышли примерно так, как их герой Авраам выходит из Харана; единственный в своем роде исторический момент этого “исхода” овеществлен перед нами в словесном облике книги Бытия. Видеть в этой книге только памятник мифологической стадии общественного сознания — то же самое, что видеть в рассказе о жертвоприношении Исаака только воспоминание о поре человеческих жертв, упуская из виду главное: что мальчик не был принесен в жертву.

Среди рассказов о патриархах особенно выделяется эпизод Иосифа, очень большой по объему (главы 37–50) и расцвеченный колоритными новеллистическими подробностями. Сюжетная канва такова: Иаков среди всех своих двенадцати сыновей любит Иосифа особенной любовью, ибо, как тонко мотивирует повествователь, тот был сыном его старости (см. Быт 37:3); братья из ревности и зависти нападают на отцовского любимчика и продают его в рабство бродячим купцам-арабам, которые в свою очередь перепродают юношу в Египет. После этого злого дела братья обрызгивают одежду Иосифа кровью козленка, чтобы внушить отцу, будто Иосифа растерзал лев. ...И разодрал Иаков одежды свои, и возложил власяницу на чресла свои, и скорбел по сыне своем много дней. И поднялись все его сыновья и дочери, чтобы утешать его, но он не хотел утешиться, и говорил: “воистину скорбящим сойду я к сыну моему в преисподнюю” (см. Быт 37:34–35). Между тем юный Иосиф оказывается рабом египетского придворного Потифара и вскоре приобретает его чрезвычайное расположение, но и жена Потифара влюбляется в Иосифа; когда последний отказывается предавать господина, гневить Яхве и осквернять собственное целомудрие, госпожа обвиняет его перед Потифаром в покушении на свою честь (широко распространенный в мировой литературе мотив Федры-Ипполита). Иосиф брошен в заточение, но и начальника темницы ему удается заставить полюбить себя. Вскоре в той же тюрьме оказываются двое придворных — виночерпий и хлебодар фараона: оба они видят вещие сны, и Иосиф, имеющий особую близость к сфере сновидений (еще у отца он сам видел вещие сны и был прозван братьями “Сновидцем”), уверенно их разгадывает и предрекает одному — оправдание, другому — казнь. Но затем и сам фараон видит двойной сон (сначала семь тощих коров пожирают семь тучных коров, затем то же самое происходит с семью пустыми и семью полными колосками); придворные гадатели и эксперты по снотолкованию бессильны; освобожденный виночерпий докладывает фараону о необыкновенных способностях своего бывшего товарища по заключению, и Иосиф вызван к фараону. Он не только разгадывает ему сон, предрекая семь лет недорода после семи лет урожая, но и настолько очаровывает его, что немедленно получает особые полномочия для предотвращения голода и становится вторым после фараона человеком в Египте. Между тем предсказанный недород наступает, и притом не только в египетской земле, но и в Ханаане, так что сыновья Иакова вынуждены отправиться за хлебом в Египет, где предусмотрительный управитель фараона создал обильные запасы про черный день; они встречаются с этим управителем и беседуют с ним, не узнавая в нем брата, пока после ряда перипетий не приходит время для потрясающей сцены узнавания. И не мог более Иосиф сдерживаться при всех окружавших его, и закричал: “Выведите от меня всех!”. И не оставалось при Иосифе никого, когда он открылся братьям своим. И он испустил вопль с плачем, и услыхали египтяне, и услыхал дом фараона. И сказал Иосиф братьям своим: “Я — Иосиф; жив ли еще мой отец?”. Но его братья не могли отвечать ему, потому что они смутились пред ним. И сказал Иосиф братьям своим: “Подойдите же ко мне!” — и они подошли, и он сказал: “Я — Иосиф, брат ваш, которого вы продали в Египет; но не печальтесь, и пусть не мучает вас совесть, что вы продали меня сюда” <...> И бросился он на шею Вениамину, брату своему, и плакал, и Вениамин плакал на шее его. И целовал он всех братьев, и плакал, обнимая их; потом беседовали с ним братья его... (см. Быт 45:1–5,14–15). Теперь остается еще одна встреча, радостная до слез и требующая слез от читателя: встреча с отцом, престарелым Иаковом, который тоже прибыл в Египет, где Иосиф по праву властного вельможи устраивает на жительство все свое племя. В этом рассказе можно проследить ряд мотивов с разнородной литературной судьбой, которые, однако, в пределах рассказа слиты в необычайно убедительное целое. Иосиф порой как будто проявляет черты сходящего в преисподнюю бога растительности (вроде Таммуза), но повествователь сумел наполнить характерное для мифа чередование катастроф и взлетов на пути своего героя чисто человеческим смыслом. Много общего имеет Иосиф и с героем древнеегипетской “Сказ­ки о двух братьях”, невинным праведником, оклеветанным женщиной. Но личная судьба Иосифа, как и все прочие эпизоды Библии, оказывается многозначительно соотнесена с судьбами всего народа в целом; в конце концов оказывается, что на Иосифе лежала миссия — в трудный час спасти отца и братьев, приготовив своим соплеменникам приют в Египте. Таков любимчик своего отца, избалованный и самоуверенный, но одновременно чистый и рассудительный красавец, сочетающий таинственный дар сновидчества и снотолкования с практической расчетливостью, внушающий любовь к себе чуть ли не всем, кто попадается на его пути, но и навлекающий на себя ненависть; во всей древней словесности Ближнего Востока едва ли удастся отыскать другой столь же тонко разработанный образ. Понятно, что история Иосифа оказала огромное влияние на всю последующую литературу в пределах иудаистской, христианской и мусульманской традиций. Йусуфу (арабский вариант имени Иосиф) посвящена двенадцатая сура Корана и бесконечная череда стихов мусульманских поэтов; “целомудренный Иосиф” — один из любимых образов византийского и западно-христи­ан­ского Средневековья. Литература XX века дала такую разработку древней темы, как тетралогия Т. Манна “Иосиф и его братья”, стоящая в центре творчества этого крупнейшего немецкого писателя.

Конец книги Бытия оставляет предков древнееврейского народа в Египте. С этой ситуации и начинается книга Исхода. Ее первая глава повествует о том, как новый фараон, обеспокоенный возросшей численностью пришлого семитского племени, стремится занять опасных чужаков на тяжелых принудительных работах при строительстве городов (судя по тому, что это за города — Питом, открытый во время раскопок в Телль Ретабех, и Пер-Ремасесе, то есть новостройки Таниса, — события приурочены к царствованию Рамсеса II, иначе говоря, к началу XIII в. до Р. Х.); не удовольствовавшись этим, он приказывает уничтожать новорожденных еврейских младенцев мужского пола. Дальше эпический рассказ приобретает черты, заставляющие вспомнить ближневосточно-средиземноморский круг легенд о рождении народных вождей — Саргона I Аккадского, Кира Старшего, Ромула и Рема: еврейская женщина рождает сына, три месяца скрывает его от преследователей, затем кладет в просмоленную корзинку и пускает по течению Нила; купающаяся дочь фараона замечает корзинку и подбирает младенца. Приемыша называют Моисей (Моше — египетское имя Масе или Мосе, представляющее собой разговорное сокращение теофорных имен типа Птах-Мосе, Тут-Мосе, Ра-Мосе, то есть сын Пта, Тота, Ра); его воспитывают при дворе и освобождают от принудительных работ, но однажды ему случается вступиться за избиваемого еврея и в ссоре убить египтянина-надсмотрщика. После этого он бежит из Египта обычным путем политических беженцев — на северо-восток — и получает хороший прием у арабов Синайского полуострова; местный жрец Рагуил (Рэуел), он же Иофор (Йетро), выдает за него дочь. Он ведет жизнь бродячего бедуина, перегоняющего стада от пастбища к пастбищу, и во время одного из этих скитаний доходит до священной горы Хорева, где получает Божественное откровение и пророческое призвание. Бог, Который говорит с Моисеем из тернового куста, окруженного огнем и не сгорающего в огне (“Неопалимая купина”), именует Себя “Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова”, устанавливая тем самым связь между имеющим быть новым началом народной истории и прежним началом времен патриархов; но одновременно Он дает Себе и новое имя, неизвестное патриархам, и это имя — Яхве. Моисею возвещена добрая весть — Яхве внял воплю притесняемого племени и решил вывести его из Египта; при этом на Моисея возложена и обязанность — приказать народу идти и фараону — отпустить народ. Испуг пророка перед своей миссией бесполезен — он должен повиноваться. Фараон не желает и слышать о том, чтобы отпустить своих подневольных строителей; тогда начинаются “казни египетские”, общим числом 10 (вспомним, что десятью словами Яхве был сотворен мир). Характер этих бедствий соответствует природным условиям Египта (например, рыбий мор, осеннее изобилие мух, затмевающий солнце песчаный вихрь и т. п.); но их совокупность истолкована библейским повествователем как Божья кара, понуждающая фараона исполнить волю Яхве. Евреи под предводительством Моисея идут к опасному броду через болотистые лиманы Красного моря, и отвел Яхве море сильным восточным ветром, и сделал море сушей, и расступились воды (см. Исх 14:21). Под покровом ночи переход завершается благополучно, но ранним утром возвратившийся прилив поглощает египетских преследователей. Рассказчик останавливается, чтобы вставить в свое повествование великолепный стихотворный гимн о переходе через море, приписанный “Моисею и сынам Израилевым”, однако в этой своей языковой форме принадлежащий позднейшему времени (Исх 15:1–18). Спасаясь от опасности, евреи движутся по древнему караванному пути вдоль берега Красного моря к горе Синай, у которой происходит торжественное заключение завета с Яхве на все времена. Это — кульминация всего повествования книги Исхода: рождение народа как сакральной общности. При грохоте грома и звоне труб Моисей один восходит на объятый огнем и дымом Синай, чтобы получить от Яхве закон.

Сердцевина этого закона — знаменитые десять заповедей (дословно ‘десять речений’), определяющие в целом ориентиры ветхозаветной этики. Вот они:

Я есмь Яхве, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египта, из дома рабства; да не будет у тебя иных богов пред лицом Моим.

Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небесах вверху, и что на земле внизу, и что в водах под землей, не поклоняйся им и не служи им; ибо Я есмь Яхве, Бог твой, Бог ревнующий, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого поколения ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи поколений любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои.

Не произноси имени Яхве, Бога твоего, всуе; ибо не пощадит Яхве того, кто произносит имя Его всуе.

Помни день субботний, чтобы освящать его; шесть дней работай и делай всякое дело твое, день же седьмой, суббота — Яхве, Богу твоему; не делай никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни скот твой, ни пришлец, живущий во дворе твоем. Ибо в шесть дней создал Яхве небо и землю, море и все, что в них, и почил в день седьмой; поэтому благословил Яхве день субботний и освятил его.

Чти отца твоего и матерь твою, чтобы долги были дни твои на земле, которую дает тебе Яхве, Бог твой.

Не убивай.

Не прелюбодействуй.

Не кради.

Не произноси ложного свидетельства против ближнего твоего.

Не желай дома ближнего твоего, не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, — ничего, что у ближнего твоего (см. Исх 20:2–27).

Первые четыре заповеди относятся к сфере сакрального права, остальные шесть — к сфере мирского права; но и те, и другие непосредственно выведены из представления о Яхве. Бог незрим, и потому Его невозможно овеществить в изображении, овладев Им через это изображение; Его имя запретно для упоминания “всуе” и постольку выведено из круга магических манипуляций. Бог един и единственен, и потому ревнив — быть единым есть то же самое, что быть ревнивым; постольку Он может направить на человека такую энергию яростной взыскательности, которая просто невозможна для самого властного языческого божества. Отсюда единственный в своем роде тон, который мы сразу же ощущаем в “Десятисловии”: тон безоговорочности. Обычный тип древнего законодательства (кодекс Хам­мурапи, хеттские законы и т. п.) исходит из правовых “казу­сов” и оформляется по парадигме “если кто-либо... — то...; но если... — то...”. Здесь нет места ни для каких “если” и ни для каких “но”; незримый и тем более грозный перст приставлен к каждой груди — “не делай... не делай... не делай...”. Обусловленность сменилась безусловностью.

Дойдя до своей кульминации — до изображения народа, вступающего в отношения завета с Яхве, — рассказ спешит тотчас же дать устрашающий образ главной угрозы завету: народного отступничества. Стоит Моисею задержаться в беседе с Яхве на высоте Синая, как народ требует от Моисеева брата Аарона (представляющего собой в Торе прототип иудейского священнослужителя): “сделай нам божество, которое шло бы перед нами”. В ответ на это требование оробевший Аарон изготовляет “золотого тельца”, то есть позолоченную статую молодого бычка — обычный для Ближнего Востока тех времен символ плодотворящей мужской силы; вокруг новоявленного кумира начинается буйное веселье. Сошедший с горы Моисей в гневе разбивает каменные скрижали с речениями Яхве, устраивает кровавую расправу над виновными, а затем в горячей молитве упрашивает Яхве простить народ, предлагая себя в жертву за него.

 

Законодательные части Пятикнижия

Уже в книге Исхода эпос незаметно перетекает в изложение заповедей, законов и уставов; изложение это составляет почти исключительный предмет трех последующих книг Торы — кни­ги Левит, книги Чисел и Второзакония. Лишь временами нарративно-эпическая стихия приобретает первенствующее значение; так, в книге Чисел на страх всем будущим отступникам и нечестивцам рассказан цикл грозных историй о том, как бывали наказываемы хулители Моисея и его миссии (люди, брезговавшие манной — гл. 11; Аарон и Мириам, оспаривающие избранничество Моисея — гл. 12; лазутчики Моисея, стращавшие народ паническими слухами — гл. 13–14; побитый камнями первый осквернитель субботы — гл. 15; Корей, Дафан и Авирон, восстающие против принципа религиозного авторитета и пожранные разверзшейся землей — гл. 16). В той же книге Чисел читатель встречает драматическое повествование о попытке моавитского царя Балака покончить с евреями при помощи магии, для каковой цели приглашен из северной Месопотамии знаменитый волхв, заклинатель и гадатель Валаам (Билеам); на священных высотах языческих капищ должно быть изречено страшное проклятие Израилю. Уже в пути Валаамова ослица (вошедшая в поговорку) чует ангела, невидимо загородившего дорогу, и не хочет везти хозяина. Поднявшись на высоты, Валаам в пророческом экстазе вместо заказанных проклятий четырежды благословляет еврейский народ:

«Из Арама приводит меня Балак,

и царь Моава — от восточных гор;

“для меня Иакова прокляни,

изреки на Израиля зло!”

Как прокляну, кого не проклял Бог?

Как злиться, коль в Яхве злобы нет?..»

(см. Чис 23:7–8).

В заключение он предсказывает евреям мессианского царя:

“Вижу его, хотя не сейчас,

зрю его, хотя не вблизи:

восходит от Иакова звезда,

и от Израиля восстает жезл!”

(см. Чис 24:17).

В остальном эпос уступает место разъяснению норм сакрального и мирского права; впрочем, само это разъяснение в каждый момент готово соотнести себя с эпическим воспоминанием о начале, от которого оно получает свой авторитет. Когда спросит тебя в будущем сын твой: “что это за уставы, и установления, и законы, которые заповедал вам Яхве, Бог ваш?” — то скажи сыну твоему: “рабами были мы у фараона в Египте, но Яхве вывел нас из Египта рукою мощною; и явил Яхве знамения и великие чудеса и казни над Египтом, над фараоном и над всем домом его пред нашими глазами; а нас вывел Он оттуда, чтобы ввести нас и дать нам землю, которую Он с клятвою обещал отцам нашим. И заповедал нам Яхве исполнять все эти установления, чтобы мы боялись Яхве, Бога нашего... (см. Втор 6:20–24). В этом — сжатый итог всей Торы. Ибо мало дать закон; нужно еще всей властью поэтического слова заклясть народ на вечные времена держаться этого закона, заклясть настоятельно, непререкаемо, взыскующе. Слушай, Израиль! Яхве, Бог наш, Яхве един! Возлюби же Яхве, Бога твоего, всем твоим сердцем, и всей твоей душою, и всеми твоими силами; и да будут слова эти, которые Я заповедую тебе ныне, на сердце твоем, и внушай их детям твоим, и говори о них, сидя в твоем доме, и совершая путь, и ложась, и вставая; и повяжи их, как знак, на руку твою, и да будут они повязкой над глазами твоими, и напиши их на косяках дома твоего и на воротах твоих! (см. Втор 6:4–9).

 

Книга Иисуса Навина

Зато некогда составлявшая одно целое с Пятикнижием книга о завоевании Палестины под предводительством Иисуса Навина (Йегошуа бен-Нуна) насквозь эпична; это такой воинский эпос, который только и возможен внутри Библии. Для бесцельного любования геройским подвигом как таковым места не остается; все подчинено цели, каждый подвиг творится “во имя”, и это “во имя” несравненно важнее пластической эстетики героизма. Дело идет не о славе храбрецов, но о судьбе народа и о решающей эту судьбу воле Яхве. В нужные моменты в игру вступает чудо. При осаде древнего города Иерихона (история которого восходит ко временам неолита) применены приемы культовой магии: народ, предводимый своей главной святыней — Ковчегом Завета, — семь дней подряд совершает в полном безмолвии торжественный обход стен, чтобы в конце концов вызвать ритуальными возгласами и звуком труб сокрушительное для стен землетрясение (вошедшая в поговорку “труба иерихонская”). Другое, еще более красочное чудо происходит после победоносной битвы против коалиции пяти хананейских царей, плоды которой могут быть потеряны из-за наступления ночи; Иисус Навин обращает к небесам свое ритмическое заклинание, и результаты заклинания по инерции изложены тоже в ритмической форме:

“Солнце, над Гаваоном встань,

и луна — в долине Айалон! —

Тогда солнце сдержало бег

и остановилась луна...”

(см. Нав 10:12–13).

Книга Иисуса Навина завершается очень обстоятельным рассказом о разделе завоеванной ханаанской земли; таким образом, и здесь эпический элемент служит обоснованию и утверждению наличного порядка: племена расселились так, а не иначе, потому что “в начале” каждому из них выпал соответствующий жребий. Позднейшие отношения сообразны с “началом”, и, следовательно, сообразны с правильной мерой.

 

Книга судей Израильских

О судьбах евреев после прихода в Палестину, но до установления централизованной государственности (XIIX вв. до Р. Х.) повествует одна из самых архаических по языку и стилю библейских книг; мы уже обращались к ней, чтобы выписать из нее древнейший образец древнееврейской поэзии — “Песнь Деворы”. Название книги имеет в виду родовой институт шофетов — предводителей племени, творящих для своего племени суд и возглавляющих племенной союз по имени Израиль в час общей беды. Шофет — старинное хананейское слово, которое у финикийцев всегда прилагалось к городским магистратам, носителям цивильной власти (кто не знает суффетов древнего Карфагена?); довольно странно, что библейский повествователь включает в число шофетов Израиля такие далекие от “цивильности” и от цивилизованности фигуры, как матриархальная воительница Девора или полусказочный богатырь Самсон. Но и остальным “судьям” приходится гораздо больше воевать, чем судить; а когда нужно судить, чтобы “искоренить зло из Израиля”, суд и расправу по законам архаической военной демократии вершит сам народ (например, когда гостья в городе Гибеа гибнет от гнусного насилия, ее муж разрезает ее труп на двенадцать частей и рассылает их во все племена Израиля, вызывая их на сходку для кровной мести). Автор книги Судей, обрабатывающий древние саги в иную, более цивилизованную эпоху, воспринимает описываемое им время как величавое, но дикое и темное время варварского геройства, время силы и насилия. “В те дни не было царя у Израиля, — резюмирует он свой рассказ, — каждый делал то, что ему казалось справедливым”. Евреи взяли страну, но отнюдь не утвердились в ней; им все время нужно отстаивать свое существование против уцелевших хананейских городов, против Моава, Эдома и Мидиана, против набегов из-за Иордана и натиска филистимлян от Средиземного моря. Одно время израильские племена подавлены силой разбойничьих мидианитских племен; тогда народный вождь Гедеон собирает маленький партизанский отряд в три сотни человек и прогоняет мидианитян. Народ предлагает ему царскую власть; на это предложение следует характерный ответ: Ни я не буду владеть вами, ни мой сын не будет владеть вами; один Яхве пусть владеет вами! (см. Суд 8:23). Вольнолюбие варвара переплетается таким образом с благочестием почитателя Яхве; человек должен покоряться только одному Яхве, и потому его религиозная обязанность — быть свободным. Этот ход мысли сохранил свою убедительность еще для иудейских зелотов I в. Но время патриархальной вольности подходит к концу. Уже Авимелех, сын от брака Гедеона с хананеянкой, ненадолго становится царем в Сихеме, истребив для этого своих многочисленных братьев; правда, его попытка распространить свою власть на весь Израиль приводит к его гибели.

Другой эпизод книги Судей — история Иеффая (Йифтах). Этот незаконнорожденный и лишенный наследства богатырь добывает себе средства на жизнь лихим разбоем — занятие, которое в глазах варваров нисколько не позорит мужчину. Когда на Израиль идет враг, храброго атамана приглашают стать полководцем. Перед походом он дает неосторожный обет: в случае победы принести в жертву то существо, которое первым выйдет ему навстречу из ворот. Этим существом оказывается его единственная дочь. Иеффаю приходится принести ее в жертву — совершенно так же царь Моава приносит в жертву своего сына во время войны с Израилем (2 Цар 3:27) или Агамемнон закалывает на алтаре Ифигению. Герои книги Судей — менее всего образцы позднейшего иудейского благочестия; это варвары среди варваров, и библейский рассказ рисует их именно такими.

Не меньшей непринужденностью отличается сага о Самсоне (Шимшон). Правда, ее фон составляют мистико-ритуалис­ти­чес­кие представления древних евреев: Самсон избран Богом еще до своего рождения и посвящен ему как назорей; в знак своей посвященности он должен всю жизнь воздерживаться от хмельного и, главное, не стричь волос (главное табу для назорея). Это, однако, не мешает ему быть простодушным народным богатырем, склонным к грубоватой шутке и шутовским выходкам; к тому же у него слабость к женщинам враждебного народа. Когда он ночует в филистимском городе Газе у городской блудницы, а жители Газы пытаются устроить на него засаду, он в посмеяние Газе взваливает себе на плечи городские ворота и относит их в окрестность Хеврона. Еще одной филистимской женщине по имени Далила удается выведать его тайну; его сила связана с его назорейством, и потому достаточно обрезать ему волосы и тем самым “расстричь” из назореев, и он ослабеет (возможна мифологическая ассоциация между волосами Самсона как солнечного героя и лучами Солнца, составляющими силу Солнца; Шимшон от шемеш ‘солнце’). Филистимляне берут Самсона в плен, выкалывают ему глаза, оковывают цепями и принуждают к каторжной работе; но в заточении у него отрастают волосы, и он сокровенно возвращает себе сан назорея, а тем самым — свою силу. Не подозревая об этом, враги во время праздника на забаву себе выводят Самсона из темницы и приводят в огромный зал, полный народа. С возгласом умри, душа моя, с филистимлянами! — слепой богатырь сворачивает деревянные подпорки крыши с их каменных оснований и рушит здание на себя и на участников праздника. И было погибших, которых умертвил он в смерти своей, более, нежели сколько умертвил он в жизни своей (см. Суд 16:30).

 

(Продолжение следует)



**Благодарим Т. А. Миллер за то, что она сохранила авторскую машинописную копию работы, и Н. П. Аверинцеву, давшую разрешение на публикацию. Переводы из Священного Писания принадлежат автору статьи. — Ред.

[1]Аверинцев С. Стихи духовные. Киев, 2001. С. 3.

[2]Псалмы Давидовы / Пер. С. С. Аверинцева. Киев, 2004. С. 133–143.

[3]Аверинцев С. Стихи духовные. С. 7.

[4]Псалмы Давидовы. С. 110.

[5]Синод. перевод: ...мы соработники у Бога. — Ред.

[6]Греческое слово патриарх введено Септуагинтой и означает ‘родоначаль­ник’.

[7]Согласно библейскому рассказу, Авраам изначально звался Аврам и лишь потом получил от Яхве другое имя.

© Н. П. Аверинцева, 2004

 


ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА    

СОДЕРЖАНИЕ НОМЕРА 

АРХИВ