ГЛАВНАЯ 
СТРАНИЦА 

СОДЕРЖАНИЕ 
НОМЕРА

АРХИВ



№ 1(23) 2000

В. ЛЕГОЙДА

РЕЛИГИОЗНОСТЬ В БЕЗРЕЛИГИОЗНУЮ ЭПОХУ
(фрагмент)

Продолжение - № 2(24); окончание - № 4(26).

СТАТЬЯ ПЕРВАЯ. ГРАЖДАНСКАЯ РЕЛИГИЯ США

     По справедливому замечанию протопресвитера Иоанна Мейендорфа, вера в нескончаемый прогресс, основанная на оптимистической оценке человеческих достижений в истории, есть явление “постхристианское”, ставшее возможным в контексте утвердившегося в рамках христианской культуры линейного понимания истории, провозгласившего наличие у последней смысла и цели[1]. Подобная вольная трактовка новозаветной эсхатологии, безусловно, далека от христианского видения перспектив развития человечества, которое в финале истории ожидает, согласно Библии, временное установление царства антихриста и Страшный суд, а не окончательная победа Царства Божиего на земле[2]. Идея прогресса, появившаяся в Новое время и ставшая одним из основополагающих мифов нашей эпохи, есть в таком случае не что иное, как античная утопия “идеального государства”, коренным образом расходящаяся с собственно христианским видением перспектив человечества.
     Эта новая вера лишь заимствует оболочку христианских идей. Формально такой подход не отрицает христианства, оставляя Церкви попечение о душах и занимаясь исключительно делами мира сего. Однако мистификация новой веры приводит к порождению новых идолов (в наше время это “гражданское общество”, “демократия”, “свобода”, “государство всеобщего благосостояния” и т. д.) и сначала незаметно, а потом все более очевидно и настойчиво уводит человека от Христа, подчиняя его “детерминизму истории, социологии, фрейдовской психологии или утопическому прогрессизму”[3].
     В ряду открывшихся “новых ценностей” четко просматривается стремление к некой универсальной религии, которая смогла бы примирить все противоречия различных религиозных систем и установить “мир во всем мире”. Попыткой установить такую религию и является, на наш взгляд, американская гражданская религия, материал о которой мы представляем на читательский суд.
<...>

 КАК ВСЕ НАЧИНАЛОСЬ

     Специфическая связь религии и политики в США — одна из самых ранних и самых устойчивых характеристик американского общества. На эту особенность обратил внимание еще Алексис де Токвиль, чье описание американской демократии давно признано классическим: “…Религию, которая в Соединенных Штатах никогда не вмешивалась непосредственно в управление обществом, следует считать первым политическим институтом этой страны <> Я не могу сказать, все ли американцы действительно веруют <> Но я убежден, что, по их мнению, религия необходима для укрепления республиканских институтов. И это мнение принадлежит не какому-либо одному классу или партии, его придерживаются все слои населения”[4].
     Говоря о религиозной атмосфере первых американских поселений, необходимо выделить по крайней мере две существенных ее характеристики: во-первых, это то, что поселенцы Новой Англии и Виргинии были в массе своей протестанты
, движимые стремлением построить новое, свободное от европейских недостатков общество; во-вторых, условия жизни на новой земле вынуждали ее первых поселенцев быть чрезвычайно практичными людьми. Рассмотрим эти положения.
     Стержнем американской культуры была проповедуемая протестантами идея Завета (“договорная теология”)[5]
. При этом американские пуритане считали, что модель Завета (договора) реализуется на трех уровнях: во-первых, основополагающий завет благодати между Богом и членами невидимой церкви (то есть предызбранными к спасению), во-вторых, церковный завет (добровольное соглашение конгрегации верующих с Богом) и, наконец, гражданский завет (с государством)[6].
     Конечно, основополагающим для американского общественно-политического устройства стал “третий завет” — завет гражданский, что обусловило и гражданский характер общественной религии. Никоим образом не табуировав религиозную тему в общественной жизни, первая поправка к американской конституции[7] вписала возможность публичного выражения своих религиозных взглядов в определенные, довольно жесткие рамки. Это ограничение связано с характером той “политической религиозности”, которая является основой американской самоидентификации. Сакральная составляющая американской культуры, в самом общем виде повторяет ряд ценностных установок различных религиозных традиций, подчеркивая при этом абсолютистский характер американских гражданских ценностей.
     Идея обновления, принесенная в культуру протестантами, содержала, по мнению Беллы, не только вполне очевидную связь идей духовного возрождения и устроения нового мира, но и тему “дикой пустыни” (wilderness), с которой в Библии тесно связана идея обновления: сорок лет, проведенных народом Израиля в пустыне, сорок дней поста Христа в пустыне и т. д.[8]. Пуританам Новой Англии их земля виделась местом пустынным, полным неожиданностей и жестокостей, подобно пустыне, в которую уходили древние монахи. Но как когда-то первые христианские подвижники устраивали в дикой пустыне монастырь — духовное благоденствие, предвосхищение “горнего Иерусалима”, — так и американским “пустынникам”, полагали колонисты, суждено было построить “Град на Холме”. Данное сравнение очень удачно выражает саму сущность американского протестантского подхода: предвосхищение царства рисуется не в духовном плане, устрояется не “постом и молитвою”, а формируется на путях построения справедливого государственного организма, реализуется через профессиональный труд[9]. На наш взгляд, в этом весьма натянутом сравнении с ранним христианством вполне очевидно просматривается уход от собственно христианского идеала и возрождение античной утопии идеального государства, обрамленное “христианским” контекстом.
     Еще одной характерной особенностью колониальной Америки была крайняя практичность, которая распространялась и на религию. При этом американский практицизм обладал определенной спецификой, так как был вызван жесткими, а подчас и жестокими условиями жизни. В религиозной сфере эта специфика выражалась в стремлении к устроению земного Царства и в практически полном отсутствии интереса к созерцательности и теоретическому развитию богословской мысли. Данная черта присуща уже не столько протестантизму вообще (достаточно вспомнить сложные теоретические работы Лютера и Кальвина), сколько именно американскому протестантизму, как, впрочем, и американскому сознанию как таковому: американцы мало интересуются чисто теоретическими открытиями.
     Потребность американцев в изучении теологии была чрезвычайно ограничена, их интерес к богословию был исключительно практическим: колонистов мало занимала потребность как можно точнее воплотить Истину в слове; гораздо больше они интересовались возможностью воплотить собственные идеалы в устройстве жизни их общины. По общему признанию исследователей, вплоть до середины XVIII века в Новой Англии не было создано ни одного значительного произведения в области теоретического богословия. Так же обстояли дела с теоретическим трудами в политической и научной сфере[10].
     То же самое можно сказать и об англиканах из Виргинии[11], чья толерантность к различным деноминациям заложила основы будущего конфессионального плюрализма США. Причины же здесь все те же: “...Ключ к пониманию виргинской веротерпимости нужно искать в правильной оценке духа практического компромисса, обусловившего возникновение англиканской церкви на ее родине и давшего ей новый жизненный стимул на американской земле
<...> Отсутствие у виргинцев ревностного отношения к религиозной догме объяснялось довольно просто: зачастую они о догме ничего не знали. Так, например, Джордж Вашингтон, весьма деятельно принимавший участие в работе своего приходского совета, наверное, не смог бы отличить англиканского вероисповедания от любого другого христианского (курсив наш — В. Л.), хотя был твердо убежден, что англиканская церковь выступает за умеренность во всем и служит оплотом приличий в обществе, в котором он жил”[12].
     Религиозные убеждения многих выдающихся виргинцев (таких как Джордж Вашингтон, Томас Джефферсон, Патрик Генри, Джеймс Мэдисон и др.) не отличались особой четкостью, что, однако, отнюдь не означало принципиального несогласия с догматическим учением англиканской церкви: просто никто из этих людей точно не знал, во что конкретно следовало верить доброму англиканину. Почти все они были сторонниками “единственно истинной” Церкви — но не потому, что были убеждены в ее догматической правильности (догма была для них чем-то неопределенным и весьма неясным), — а потому, что при таком условии все нормальные люди могли спокойно жить вместе, придерживаясь своих убеждений[13]
.
     На практике такое невнимание к догматическому учению знаменовало прежде всего фундаментальные изменения в христианской системе ценностей.
     Но, по христианскому учению, Церковь есть тело Христово, поэтому несогласные с ее учением находятся вне Тела — вот основной смысл большинства экклезиологических разногласий во все времена. Американцы же, как видно из вышеприведенных цитат, были весьма и весьма далеки от подобного сознания важности догматики. Это довольно серьезно отражалось на национальном сознании, которое все больше и больше ориентировалось на решение социально-политических проблем, у которых появился “сотериологический” привкус. Таким образом, практичность с одной стороны и отсутствие интереса к богословию с другой серьезно поколебали целостность христианского мировосприятия. Новое отношение к жизни, к служению христианина породило и новые ценности: внутреннее духовное делание постепенно стало занимать все меньше и меньше места в молитвенной практике рационалистов-протестантов. Важно отметить, что все происходившее ничуть не охлаждало религиозный пыл, но направляло его в иное русло: молитвенное созерцание начинает считаться пустым, а иногда даже вредным занятием, по крайней мере тогда, когда оно осуществляется в ущерб профессиональной деятельности. Считается, что созерцание менее угодно Богу, чем активное выполнение Его воли в рамках конкретной профессии[14].
     Духовная основа американской национальной идеологии не теряла сакральной составляющей, но оформлялась в самостоятельную религиозную традицию. Прежде всего, договорная теология со временем трансформировалась в принципиальный республиканизм и антимонархизм, закрепленный на уровне идеального понятия. Во-вторых, граждане Америки сегодня, конечно, вряд ли полагают, что их общество должно служить исключительно “вящей славе Божьей” (кальвинистское определение), хотя закон для них есть нечто большее, чем фиксация народной воли. В-третьих, отсутствие привязки “американских ценностей” к какой-то одной религиозной традиции при одновременной поддержке их всеми существовавшими религиозными движениями с течением времени все более закрепляет абсолютизацию этих ценностей, предстающих не следствием какой-либо идеологии, а общечеловеческим достоянием, которое Америка призвана сохранить[15].
     Именно такое положение вещей позволяет американским президентам обращаться ко всем американцам, используя религиозную лексику и не боясь обидеть чьих-либо конфессиональных чувств: президент ограничен рамками “максимально допустимой религиозности”, при этом данный максимум одновременно является и необходимым минимумом, без которого сложно себе представить американскую национальную мифологию. <…
> Говоря конкретно, религиозная основа американской политической культуры с течением времени и по мере развития плюралистических и демократических процессов в политике все более отходила сначала от пуританских корней, а потом и от собственно протестантских. По словам А. М. Салмина, “американский государственный синтез — это как бы надконфессиональная эмансипация государства, опирающегося на общество, продолжающее считать себя вначале «христианским», затем — «религиозным»”[16]. <...>

*   *   *

     Конечно, в зависимости от того, что подразумевать под религией, можно относить или не относить к ней американскую “гражданскую религию”. Однако, если не считать ее религией, то нельзя называть религией и конфуцианство[17], и буддизм (нетеистическая система), и древнеримский культ императоров (идеологическая система). С точки современной социологии и психологии религии такая позиция научно допустима, только вот насколько она оправдана с точки зрения лучшего постижения феномена или научной классификации изучаемых явлений? С позиции же христианского богословия религии (от лат. religare ‘связывать’) предполагает связь земли и Неба, человека и Творца. В этом смысле религиями могут быть названы лишь иудаизм, христианство и ислам.
     Что же касается собственно американской гражданской религии, то здесь налицо отдельное самостоятельное культурное явление (можно называть его религиозным, квазирелигиозным или даже крипторелигиозным). При этом данное явление концептуализируется в традиционных религиозных рамках (наличие собственной догматики, агиографии, гомилетики) и фиксируется по всем правилам оформления религиозного культа (наличие обрядовости), не будучи при этом непосредственно связанным ни с одной конфессией.
     Более детальное рассмотрение данной проблемы требует отойти от собственно американского феномена и обратиться к истокам гражданской религии, которые, по нашему мнению, лежат в Древнем Риме, протестантизме и французском Просвещении. Что мы и намереваемся сделать в следующей статье.
     Очень не хотелось бы, чтобы данная статья рассматривалась как еще одна попытка окончательно “заклеймить проклятых американцев”, которые чужды нашей духовности и несут всем лишь духовный вред. Говоря о гражданской религии, нельзя забывать, что это — тип религиозности, который вполне может привиться и на нашей православной родине[18]. Чтобы этого не произошло, мы поистине должны быть “мудры, как змии”
(Мф 10:16), а для этого — уметь растождествлять человека и ложную идеологию, которой он может быть увлечен.
     И здесь представляется намного более правильным не возопить радостно вслед за фарисеем из притчи Господней: “Господи, благодарю Тебя, что я не таков”, а восскорбеть вместе с обманувшимся ближним, памятуя слова святителя Игнатия Брянчанинова: “Если образ Божий будет ввергнут в пламя страшное ада, и там я должен почитать его.
     Что мне за дело до пламени, до ада! Туда ввергнут образ Божий по суду Божию: мое дело сохранить почтение к образу Божию и тем сохранить себя от ада”[19].

 


Продолжение - № 2(24); окончание - № 4(26).

[1] Протоиерей Иоанн Мейендорф. Православие в современном мире. М., 1997. С. 223.

[2] См., например, Диакон Андрей Кураев. О нашем поражении. М., 1996. Более того, вера в “Царство Божие” на земле, то есть в пределах исторического времени — отличительная черта либо антихристианских социальных учений, либо отколовшихся от Церкви сект, все содержание учения которых быстро редуцируется до антицерковности, а проявляется в антихристианстве. Все известные истории попытки такого “царства” реализуются в форме тотального террора, нередко приводящего к массовым убийствам. Что же касается термина постхристианский, то он может употребляться разве что на правах цитаты — и даже не потому, что имеет антихристианскую направленность, а потому, что не соответствует действительности, точнее, выдает желаемое (определенными кругами) за действительное. С большим основанием, чем наши дни, постхристианской эпохой можно было бы назвать и 2-ю пол. I в. по Р. Х., и 30-е годы XX в. в России. Но дальнейшие события показали, что могильщики христианства поторопились. — Ред.

[3] Протоиерей Иоанн Мейендорф. Указ. соч. С. 179.

[4] де Токвиль А. Демократия в Америке. М., 1994. С. 223224.

[5] По мнению Беллы, протестантская мысль породила на американской почве две формообразующие идеи: идею обращения (conversion) и идею Завета (covenant). Проекции этих чисто религиозных идей на общественно-политическую жизнь сформировали базовую дихотомию утверждения американской общественно-политической культуры: идею революции (обращения) и идею конституции (завета). См. Bellah R. The Broken Covenant. Sec. Ed. Chicago and London, 1992.

[6] См. Остром В. Смысл американского федерализма. М., 1993. С. 72.

[7] “Конгресс не должен издавать законов, устанавливающих какую-либо религию или запрещающих ее свободное исповедание…”.

[8]Bellah R. The Broken Covenant. P. 11–12.

[9] Данную особенность протестантизма подробно разобрал М. Вебер в работе “Протестантская этика и дух капитализма”.

[10] См. Бурстин Д. Американцы: колониальный опыт. М., 1993. С. 1218.

[11] Не следует забывать, что толчком к возникновению англиканства послужили не богословские споры, а политические и личные мотивы, которые заставили Генриха VIII пойти на конфликт с Римским престолом.

[12] Бурстин Д. Указ. соч. С. 167.

[13] Там же. С. 172.

[14] Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 186.

[15] См. Фурман Д. Е. Религия и социальные конфликты в США. М., 1981. С. 63–64, 67.

[16] Салмин А. М. Современная демократия. М., 1997. С. 251.

[17] По мнению отечественного религиеведа Е. Торчинова наименование конфуцианства религией есть недоразумение: “Конфуцианство является вполне светской идеологией, будучи этико-политическим учением”. — Торчинов Е. А. Религии мира. Опыт запредельного. СПб., 1998. С. 21.)

[18] В этой связи полезно рассмотреть систему гражданских праздников, отмечающихся в России, тем более, что сравнительно недавно отмечалась тенденция “переоформления” дней воскресных в профессиональные праздники — Дни рыбака, железнодорожника и т.д. — Ред.

[19] Святитель Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. М., 1993. С. 125.

 

© В. Р. Легойда, 2000

 


ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА    

СОДЕРЖАНИЕ НОМЕРА 

АРХИВ