ГЛАВНАЯ 
СТРАНИЦА 

СОДЕРЖАНИЕ 
НОМЕРА

АРХИВ



№ 2(13) 1997

В. ШОХИН

“ДИАЛОГ РЕЛИГИЙ”: 
ИДЕОЛОГИЯ И ПРАКТИКА*

Начало № (1)12

     4. “Религия будущего” мыслится по-разному, но основные контуры этого идеала, в котором должно обнаружиться нечто вроде “нового откровения” (популярнейший термин сегодняшнего “суперэкуменизма”) у большинства авторов все-таки сходятся. “Религия будущего” — это прежде всего взаимная открытость различных религий по отношению друг к другу и их “взаимообогащение”, которое, однако, не должно вести к синкретизму, слиянию, потере идентичности. Имеются, правда, разногласия в связи с тем, будут ли участвовать в этом процессе “соединения без слияния” прежде всего теистические религии (иудаизм, христианство, ислам), к коим после могут присоединиться полутеистические (вроде индуизма), а потом и нетеистические (вроде буддизма), или данный процесс может охватить все эти религии сразу благодаря более расширенному пониманию Божества, чем то, которое сейчас предполагается в теистическом сознании. К сторонникам первой модели создания “религии будущего” принадлежат некоторые “теоцентристы” вроде Р. Панникара[1], второй — например, известный американский религиевед Г. Ковард, которому мышление “суперэкуменических теистов” кажется неоправданно консервативным[2]. Однако никому из них не удалось пока что вербализовать тот способ, при котором “перекрестное оплодотворение” религий (Ковард)[3] или их “взаимное оплодотворение” (Панникар)[4] не нарушит “непорочной” неприкосновенности участвующих в нем сторон. И это действительно сложно, так как они желают совмещения того, что взаимоисключается.
     Если бы строители “религии будущего” были немножко больше знакомы с текстами восточных религий — тех самых религий, с которыми должны “взаимообогащаться” религии теистические (неосведомленность помогает во всем, в синтезе религий в особенности), то они нашли бы там некоторые свои прототипы. А именно, в нескольких суттах палийской Дигха-никаи, например, в “Поттхапада-сутте” и в “Тевиджджа-сутте” Будда использует два сравнения для тех, кто рассуждает о духовных реальностях, находящихся за границами их опыта и разумения. Он сравнивает их с человеком, который утверждает, что любит и желает самую красивую женщину своей страны, но не может ничего ответить, когда его спрашивают о ней, какой она варны, из какого рода, какого цвета кожи, как она вообще выглядит и какое у нее имя. Согласно другому сравнению, эти люди напоминают ему человека, который решил пристроить лестницу к балкону несуществующего дома, и когда его спрашивают, выходит ли дом на север, юг, запад или восток и каких он размеров, тот, естественно, на эти вопросы ответить не может[5]. “Религия будущего”, проповедуемая “суперэкуменистами” — точно такая же химера, как совершенно незнакомая, но горячо любимая женщина или лестница к балкону несуществующего дома. Но она еще более ирреальна, чем эти фантомные объекты, потому что за незнакомой женщиной все же скрывается образ женщины, а за непостроенным домом — дома, тогда как “неприкосновенность при взаимооплодотворении” есть логическое противоречие, примерно такое же, как круглый квадрат, или, по-индийски, сын бесплодной женщины, а потому эта религия обладает меньшей реальностью, чем, скажем, золотая гора или ныне правящий король Франции[6].
     По поводу грезящих о любимой незнакомке и строящих лестницу к балкону несуществующего дома в названных текстах ставился риторический вопрос типа: “Как тебе кажется, Поттхапада! не превращается ли все сказанное этими людьми в бессмысленную болтовню?”[7]. Точно так же можно определить рассуждения о возможности для “взаимообогащающихся” религий сохранить свою “непорочность”. Однако здесь имеются свои нюансы: из всех религий, участвующих в этом процессе уже в настоящее время, в наибольшей степени подвергается деформации христианство — видимо, потому, что “неприкосновенность” для него более значима, чем для других партнеров по “религии диалога”.
     Обратимся к некоторым фактам новейшей истории “религии будущего”, помимо ставших уже совершенно регулярными межрелигиозных встреч и молитв, организуемых Всемирным Советом Церквей. В 1993 г. отмечалось столетие Парламента религий в Чикаго (см. первую часть статьи), ставшее, по выражению некоторых учредителей данного юбилея, “праздником религиозного разнообразия”. В этой в известном смысле беспрецедентной манифестации “всемирного единства религий” приняли участие 6 тысяч представителей 250 религий. Юбилейная конференция, состоявшаяся на сей раз при участии не только протестантов, но и некоторых представителей высшего католического и православного клира, была “освящена” жрецами американских индейцев, а один из ее кульминационных пунктов составили выступления жриц Исиды[8] и других представительниц женского священства. Завершилась конференция общим молитвенным собранием всех представителей “религиозного разнообразия”. Другой праздник “религиозной весны” был отпразднован в 1994 г. на конференции Национального совета церквей Австралии. Наиболее экзотические события происходили в католическом храме святого Христофора в Канберре: после того как его алтарь был “освящен” местными языческими жрецами, вход с евангелием из него совершила “единоверная” им аборигенка, а впоследствии монахи разных религий, начиная с католических орденов, прошли через “очистительный” языческий дым. Наконец, начиная с 1986 г. Ватикан проводит ежегодную встречу религий, первая из которых состоялась в Ассизи. Если в первой встрече участвовало 150 представителей от 12 религий, то в 1993 г. в Милане — уже 300 от 42. Участники встречи, молившиеся один за другим перед микрофоном на трибуне (завершили эту демонстрацию религиозности представители всех трех христианских конфессий), дали повод кардиналу Кессиди уже в следующем, 1994-м году констатировать, что “дух Ассизи объединяет все религии”, а в 1996 г. в Ассизи отмечался десятилетний юбилей этих встреч (знаменующих, по выражению их организаторов, победу “богословия культуры”), уже на первой из которых мусульманам, синтоистам, индуистам и буддистам для совершения своих культов были предоставлены отдельные католические монастыри и храмы.
     Эти события, предсказанные еще задолго до встреч в Ассизи гениальным автором “Хроник Нарнии” в виде попыток некоторых нарнийцев объединить почитание доблестного льва Аслана и чудовища Таш[9], вряд ли вызовут у читателя без “конфессиональных предрассудков” какую-либо настороженную реакцию. Более того, он, возможно, обличит автора этих строк и в известной непоследовательности: автор обещал показать, что “взаимообогащение” религий вызывает деформацию в сознании участвующих в этих процессах (можно было бы добавить, и процессиях) христиан, тогда как здесь лишь констатация открытого, “широкого” их отношения к другим “братьям по религии”, которое о “внутренних процессах” в их сознании свидетельствовать еще не может, а если и может, то скорее уж о положительных. Автору придется оправдываться и защищаться, и первые рубежи его обороны могут быть сформулированы в виде вопроса — вначале риторического: хорошо ли вводить в заблуждение и обманывать других людей, даже если они принадлежат к другим религиям? — а затем сократического: не означает ли, когда мы называем вещь хорошей, что мы признаем ее соответствие некоему образцу, а когда плохой, что она этому образцу (эйдосу) никак не соответствует?
     5. Начнем с самого вроде бы внешнего момента: совместных молитв, которые на “суперэкуменических” встречах проводятся или одновременно, или в поочередных выступлениях перед микрофоном и зрителями. Согласно рекомендации Того, Кого христианские участники данных мероприятий по крайней мере официально признают своим Богом, “когда молишься, не будь, как лицемеры, которые любят в синагогах и на углах улиц, останавливаясь, молиться, чтобы показаться перед людьми. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою” (Мф 6:5). Молитва с целью “показаться перед людьми” есть не столько молитва, сколько пародия на нее, ибо молитва есть тайное обращение к “Отцу Твоему, Который втайне” (Мф 6:6), в данном же случае целью является как раз “показаться перед людьми” — людьми современных стандартов, для которых нет никаких предрассудков и ничего серьезного (даже в таком в прошлом серьезном деле, как религия). А награду свою христианские участники межрелигиозных молитв получают от общественного мнения, которое подобная религиозность чисто светского, полуполитического-полуигрового характера более всего устраивает: люди, молящиеся “без предрассудков” и напоказ, не могут предъявлять серьезных требований к самим себе, тем меньше — к миру сему.
     Другой момент, заслуживающий внимания, состоит в том, что христиане, участвующие в межрелигиозном культе, выступают в качестве представителей традиционной религии, то есть они, в отличие от мунитов, сайентологов, ньюэйджеров и других представителей “новых религий” по идее должны как-то опираться на то, что называется преданием. Христианское Предание, как известно, хранится Церковью, а среди церковных установлений наиболее авторитетными являются соборные постановления. Согласно уже самым древним из них, “Книге правил святых Апостолов”, “аще который христианин принесет елей в капище языческое или в синагогу иудейскую, в их праздники, или возжжет свещу, да будет отлучен от общения церковного” (правило 71). Первые правила Анкирского собора (311–315 гг.) различают степени покаяния для тех клириков и мирян, которые были принуждены насильственными мерами со стороны язычников принести недобровольные жертвы их богам и исповедовали впоследствии свою веру в Единого Бога (правила 1–6), и для тех, кто хоть как-то соучаствовал в языческом празднестве, даже не участвуя в собственно языческом жертвоприношении (правило 7). По правилам же Лаодикийского собора (364 г.), христианам не подобает праздновать вместе с иудеями, принимать от них культовые дары и “не должно праздновати с язычниками и приобщатися безбожию их” (правила 29, 37–39)[10].
     На это христиане с “современным” сознанием скажут, что эти правила отражают определенную культурную эпоху и, в отличие от символа веры, имеют лишь историческое значение и для настоящего времени безнадежно устарели. И они будут правы. Эти правила настолько устарели, что не предполагают того, что стало возможно в иную культурную эпоху, а потому их составители, видимо, и не представляли себе, что могут найтись “христиане”, которые будут участвовать в совместных культовых действиях не только с иудеями и язычниками (всех пяти материков), но также с сикхами, зороастрийцами, буддистами и жрицами Исиды не насильственно, но абсолютно добровольно по собственной настойчивой, даже навязчивой инициативе; будут не “воцерковлять” языческие культовые здания, но приглашать язычников “освящать” их церкви, не сторониться языческого дыма, но “посвящаться” им в “истинное монашество”. Такого церковные канонисты “отсталой эпохи” не могли себе представить и во сне и, видимо, приняли бы за бесовское наваждение, если бы увидели наяву. Да и в самом деле, если христианами считались люди, которые готовы были претерпеть любое мученичество, чтобы не участвовать ни в чем подобном, то “христиане”, готовые на все, что угодно, чтобы в этом участвовать, могут носить то же имя лишь омонимически (имея к реальным христианам не большее отношение, чем коса, которой косят траву, к косе, которую заплетает девушка). Организаторам же “ассизских мероприятий” должны быть в душе малосимпатичны те святые “земли италийской”, с которыми, как принадлежащими к “церкви святых”, они теоретически должны выражать свою солидарность — с такими, как сам Франциск Ассизский, воплотивший в себе идеал любви не только к ближним, но и “ко всей твари”, но предложивший бескомпромиссное “испытание веры” магометанским муфтиям[11], Лев епископ Катанский († ок. 780), заставивший войти с ним в костер  чародея Илиодора (вместо того, чтобы пригласить его на участие в совете церквей Сицилии!), или первоверховный апостол Петр, разрушавший все “чудеса” Симона Волхва — апостол, на особые отношения с которым они претендуют.
     Представители всех трех христианских конфессий, участвующие в движении современного “суперэкуменизма”, по крайней мере теоретически признают авторитет Священного Писания и даже неоднократно на него ссылаются. Например, они охотно приводят на своих мероприятиях такие тексты, как “да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино” (Ин 17:21; одна феминистка умудрилась процитировать эти слова на том самом Национальном совете церквей Австралии, где аборигенам-язычникам было поручено “освятить” алтарь католического храма), полностью отрывая их от их контекста, по которому условием достижения того единства, о коем идет речь, является единство в вере в Сына Божия. Касательно же культового (в том числе молитвенного) общения с теми, кто верит в богов иных, прямо и однозначно говорится в другом тексте: “Какое согласие между Христом и Велиаром? <...> Какая совместность храма Божия с идолами? Ибо вы храм Бога живаго, как сказал Бог: вселюсь в них и буду ходить в них; и буду их Богом, и они будут Моим народом. И потому выйдите из среды их и отделитесь, говорит Господь, и не прикасайтесь к нечистому; и Я прииму вас” (2 Кор 6:15–17). Приведенные стихи имеют весьма основательные параллели в новозаветной письменности (ср. 1 Ин 5:21, Откр 18:4), где прямо говорится, что “язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу. Но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами” (1 Кор 10:20), а также в ветхозаветной (Втор 32:17; Пс 105:37; ср. Иер 50:8; 51:6; Ис 48:20 и др.). У “суперэкуменистов” только два выхода из этого положения. Они могли бы честно отказаться от апостола Павла, который по своей “отсталости” (по той же самой, которая определила вышеприведенные каноны Церкви, опирающиеся и на его авторитет) не хотел, чтобы именующие себя христианами были в общении с бесами, однако это поставило бы их, помимо всего прочего, в несколько двойственное отношение, к примеру, к мусульманам, которые сравнительно уважительно относятся к христианам как к “людям Книги”, то есть основывающимся на Священном Писании (апостол никак не противоречит пророкам). Но они могут избрать и другой ход, гораздо более удобный — делать вид, что таких текстов Священного Писания вообще нет, и этой линии, собственно, они и держатся[12].
     Конечно, отказ от “несовременного” Предания и “неудобного” Писания значительно помогает размыванию границ между христианством и другими религиями, которое является необходимым условием становления “религии будущего”. Но это все же пусть и необходимые, однако еще не достаточные шаги для окончательной победы “единообразия в разнообразии”, к коему стремятся организаторы “религии диалога”. Решающие средства преодоления последних препятствий со стороны “исторически ограниченного” традиционализма разрабатываются, как то и должно быть, не менеджерами и спонсорами этой религии, но ее теоретиками. Чтобы конкретизировать этот тезис, обратимся к соображениям самого авторитетного среди них — Дж. Хика (о нем см.: Альфа и Омега. № 1(12). 1997. — С. 331).
     История межрелигиозных отношений, — писал Хик в специальной статье, завершавшей изданный им сборник “Истина и диалог”, — должна рассматриваться в широком контексте преломления Трансцендентного в культурно-исторических факторах, составляющих основные религии. Начиная с 1000 г. до Р. Х. мир знает подъем религиозных движений человечества навстречу Реальности, который начался у израильских пророков, продолжился Зороастром, греческими философами, Лаоцзы и Конфуцием, Буддой и “Бхагавадгитой”, а также Иисусом из Назарета, и завершился служением Мухаммеда. Несмотря на то, что религии были менее изолированы друг от друга, чем нам кажется, каждая из них, в силу исторической ограниченности человеческих культур, развивалась в достаточной замкнутости, которая и обусловила их значительные взаиморазличия. В настоящее время, в “едином мире” современности, религии, участвующие в постоянных контактах и диалоге, переживают эпоху необратимого сближения. Эта тенденция реализуется окончательно в будущем, “когда в один прекрасный день такие названия как «христианство», «буддизм», «ислам», «индуизм» больше не будут обозначать прежде хорошо известные формы религиозного опыта и веры”[13]. Это не означает, что новые формы будут совершенно единообразными, так как разнообразие в культе, организационных формах, теологических доктринах, тем более в многоразличности психологических типов верующих, безусловно, сохранятся, но различные религии в условиях новой культуры будут разграничены не более чем, скажем, сегодняшние деноминации в рамках западного христианства.
     На пути этой конвергенции религий в настоящее время остаются, по мнению Хика, три препятствия, из которых два сравнительно легко преодолимы. Первое — различия в способах опытного восприятия Божественной реальности: речь идет о различиях в восприятии ее как личностного и, соответственно, “трансличностного” первоначала. Поскольку все в общем понимают, что Бог бесконечен и превосходит человеческие категории, Его можно понимать и как Владыку мира и как безличную Основу бытия, и как Судью, и как Отца, как источник справедливости и источник любви. Здесь общий язык можно найти без особого труда, использовав, например, и некоторые современные модели, вроде “логики Абсолюта” у Шри Ауробиндо[14]. Второе препятствие составляют расхождения в философских и теологических трактовках религиозного опыта, но даже самые, казалось бы, серьезные из них могут быть, при интерпретации, ориентированной не на внешние формулировки, но на суть дела, в значительной мере нейтрализованы. Например, Хик не видит особых препятствий для христианина верить в реинкарнации, а для индуиста — в продолжение личного существования в иных сферах бытия, если, конечно, уточнить некоторые моменты (прежде всего, где должно осуществиться продолжение жизни — на земле или в иных космических сферах). Здесь есть возможности, надеется Хик, “для маневров с обеих сторон” и для “плодотворного диалога и совместных исследований”[15]. Наибольшие проблемы создаются третьим препятствием — каждая религия настаивает на “исключительности” своего основателя, священных текстов или того и другого вместе. Исключительность “своего” пророка естественным образом ограничивает прерогативы “чужих”, и именно это мешает межрелигиозной конвергенции. Наиболее явный случай — претензия христиан после Халкидонского собора (451 г.) на уникальную божественность Христа как единосущного Отцу. Эта уникальная божественность позволяет традиционалистам настаивать на “самодостаточности” их религиозного откровения (что и препятствует диалогу). Однако дело небезнадежно и здесь: в последнее время появляются содержательные переинтерпретации учения о Боговоплощении. Одна из них была выдвинута теологом Д. Бэйлли, другая — англиканским епископом К. Крэггом, который в своем “осторожном эссе” о сущностном сходстве “посланничества” Иисуса и Мухаммеда предпринял попытку нетрадиционно рассмотреть то, что всегда разделяло христиан и мусульман[16]. Хик сам, по его признанию, начал уже заниматься проблемой современной интерпретации христианской доктрины Боговоплощения и будет работать над этим вопросом и дальше. Проблема, конечно, чревата и непредсказуемыми сложностями, и “это пункт, в котором свежий диалог и свежее исследование столь же насущны, сколь и затруднительны”[17].
     Цитированная статья Хика была опубликована в 1975 г., а уже два года спустя им было издан очередной сборник, авторский коллектив которого озаглавил свои результаты как “Миф о Боговоплощении” (1977). Вопрос о пересмотре решений Халкидонского собора стал для теоретиков межрелигиозного диалога одним из самых актуальных. В одном только 1981 г. появилось уже несколько специальных книг, в которых изучалось “главное препятствие”. Ж. Миле опубликовал книгу “Бог или Христос: эксцессы христоцентризма”. Л. Ричард в книге “Что говорят о Христе и мировых религиях?” поставил вопрос со всей остротой. “Может ли христианство, — обращался он к своим оппонентам, — признать другие религиозные традиции в качестве адекватных средств спасения, не отказавшись от своего фундаментального убеждения относительно абсолютности и уникальности Иисуса Христа?”[18]. А в сборнике статей “Божественность Христа и религиозный плюрализм” прямо утверждалось, что “универсалистские” претензии христианства могут привести к новым крестовым походам и религиозному империализму[19]. Опасение, конечно, было вполне напрасным, так как мы уже знаем, что пять лет спустя на первой уже межрелигиозной встрече в Ассизи христианские храмы стали предоставляться мусульманам, буддистам и синтоистам (от “империализма” такое положение дел, конечно, далеко[20]), но “автор опасения” вполне сознательно апеллировал к демократическому общественному мнению, явно “настраивая” его против Халкидонского собора.
     Две монографии солидных экспертов по диалогу религий, появившиеся в 1985 г., также “тематизировали” несовременность христианского традиционализма. Книга П. Ниттера прямо полемизировала с мнением апостола Петра, согласно которому “нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись” (Деян 4:12)[21]. Упомянутый же Г. Ковард в книге “Плюрализм: вызов мировым религиям”, процитировав каноны Халкидонского собора по сборнику Хика 1977 г. (см. выше) — уже было отмечено, что у теоретиков межрелигиозного диалога с “академической базой” дело обстоит весьма малоудовлетворительно[22]  — правильно увидел в них причину многовековой “самоизоляции” христианства и оправдание его миссионерской деятельности (та же деятельность буддистов, у которых этот “христианский” теолог считает необходимым всем учиться толерантности, каких-либо нареканий у него не вызвала).
     Если Клостермайер учит преимущественно индологов, то наши отечественные востоковеды Г. Померанц и З. Миркина — большие почитатели нынешнего далай-ламы, объявившего XXI век веком межрелигиозного диалога, считают сопряжение религий делом не менее естественным, чем соединение мужчины и женщины, полагают, что истина раскрывается при понимании, что “все догмы прекрасны, как иконы” и только “в хороводе догм”, а пассивность некоторых православных и иных христиан в межрелигиозном диалоге свидетельствует об их духовной незрелости — берут на себя нелегкое бремя быть “друзьями человечества”[23]. Потому и их книга, посвященная не “одной отдельно взятой” религии, но всем “великим религиям мира”, не содержит, в отличие от клостермайровской, такие мелочи, как датировки, или вообще какую-либо конкретную информацию о той или иной религиозной традиции (те сведения, которые можно у них почерпнуть, никак не свидетельствуют о том, что авторы книги являются представителями какой-либо специальной области гуманитарного знания, ориенталистики в особенности), но скорее “настроение” авторов по поводу них; каждая видится им достойной, но все же ограниченной. В книге приводится очень мало текстов: когда авторы-ориенталисты перелагают какой-то устоявшийся русский перевод, они обозначают главы и стихи, а когда не обозначают, то узнать, какой текст был “переведен”, можно только по ассоциациям. Соотношение буддизма и индуизма видится типологически близким соотношению религий новозаветной и ветхозаветной, но при этом забывается такая “мелочь”, что “индийская ветхозаветная религия” кастового строя, которую попытался реформировать буддизм, сложилась незадолго до проповеди Будды, но... уже после нее, потому как о кастовом строе в собственном смысле говорить в связи с добуддийской эпохой еще никак нельзя. Джайнизм в противоположность буддизму характеризуется как секта или “группа сект” (?!), увещание Кришны Арджуне сражаться на поле брани, выполняя свою дхарму, сопоставляется с... советом воздать Богу Богово, а кесарю кесарево, Рама и Кришна в качестве “полных воплощений” Вишну сравниваются со Второй Ипостасью христианской Троицы (авторы перепутали два догмата христианства — о Троице и о Воплощении, видимо, затерявшись в “хороводе догм” — см. выше), а ранние стадии эволюции трех основных течений индуизма — вишнуизма, шиваизма и шактизма свободно иллюстрируются переводами из Тагора. Последнее понятно: авторы смотрят на религии “с точки зрения вечности”, а на данной высоте любая хронология совершенно условна. Не скрывают авторы своего пренебрежения и к “обычной науке”: представление о нирване как лишь “затухании” жизненности, основанное на текстах, их не устраивает потому, что у них совсем иной духовный имидж Будды (в коем они, как и в Джине Махавире, видят, как в представителе варны кшатриев, своего рода “дворянскую интеллигенцию”...)[24]. Последний момент не вызывает удивления: для тех, кто чувствует себя как дома в любой “великой религии мира”, текстовые свидетельства никакого значения иметь не могут.
     Прав Ковард был и в том, что именно после решений II Ватиканского собора произошли решающие сдвиги в христианском менталитете, открывающие для него новые, “нехалкидонские” возможности. Наконец, Ковард был трижды прав, увидев препятствия для правильной, с его точки зрения, перспективы межрелигиозных отношений в событиях из истории христианской церкви, еще предшествовавших Халкидонскому собору. “Значимость диспута между Арием и Афанасием следует видеть в том, что позиция Ария (делающая Иисуса подчиненной инкарнацией) сделала бы христианство, — грезил Ковард, — открытым по отношению к другим инкарнациям, тогда как взгляд Афанасия создал замкнутое, эксклузивистское христианство с Иисусом в качестве единственной инкарнации”[25].
     Сожаления Коварда оказались несколько преувеличенными, так как уже вскоре после выхода его книжки выяснилось, что дело Ария “живет и побеждает”. Во время упомянутого уже христианско-иудейско-мусульманского “триалога”, материалы которого были опубликованы в 1989 г., Хик предложил новые формулировки в связи с преодолением разобщенности религий. Различные религиозные традиции — лишь “линзы”, через которые в человеческом сознании преломляется свет Реальности, и ни одна из них не лучше и не хуже другой. Осознание их общей относительности является гарантией веротерпимости и лучшим противодействием претензий какой-либо из них на исключительность. Расхождения между монотеистическими религиями связаны лишь с временными богословскими формулировками, которые достаточно легко поддаются унификации, например, тринитарный догмат христианства не противоречит мусульманскому учению о 99 именах Аллаха (которые можно разделить на три “колонки”). Относительно исключительности Христа как Бога и Человека (основное средостение между христианством и другими монотеистическими религиями) можно вспомнить оригинальную трактовку Д. Бэйлли, по которой Христос лишь в наибольшей полноте воплотил в Себе сказанное Павлом: “но я более всех их потрудился: не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною” (1 Кор 15:10), и именно в этом “парадоксе благодати” следует видеть боговоплощение — как полноту самоотдачи Богу[26]. Эта трактовка гораздо лучше соответствует мировоззрению современных христиан, среди которых найдутся уже немногие, для которых учение о “двух природах” Христа будет чем-то более, нежели “гротескным”, но которые вполне могут оценить действие благодати в своей жизни[27]. Соответствует современному мышлению и трактовка теолога Дж. Лампе (которого очень высоко оценил в свое время Р. Бультман), видящего в Иисусе лишь особый объект инспирации Бога как Духа, нашедшего в назаретском проповеднике оптимальное “место” для Своего “активного присутствия”[28]. Значение Иисуса, по Хику, заключалось, конечно, не в том, что Он оказался Богом во плоти, но в том, что Он был полностью “открыт” для Бога или божественной Реальности. Отличался ли Он в этом от пророков других религий — вопрос отдельного “диалога”, но уже сейчас можно констатировать, считает Хик, что мы становимся христианами, а не мусульманами, иудеями, буддистами или индуистами вследствие рождения в своей социокультурной среде, а не вследствие таких “поэтических выражений любви” как “Сын Божий”, “Слово воплощенное”, “Царь царей” и прочих метафор. Выражения эти означают чувство предпочтения, но не оправдывают претензий на исключительность одной “духовной семьи” среди других, так как, говоря словами одного служителя Божия, “светильники разные, но свет один”[29].
     Оппонентом Хика со стороны ислама в этом реальном диалоге был назначен доктор Музаммиль Х. Сиддики, имам, профессор исламских штудий в Калифорнийском университете (Фуллертон и Лонг Бич) и активный исламский миссионер в Америке. Имам похвалил Хика за плюрализм, но отметил и серьезные пункты расхождений с ним. По Хику получается, что Бог лишь пассивно отражается в различных “линзах”, но не является активной стороной в Откровении — как верующий мусульманин Сиддики этого принять не может. Сомнение вызывает и тезис относительно “равноправности” всех этих “линз”: бывает ли в обычной жизни, чтобы все линзы были одинакового качества и в равной мере могли преломлять свет? Гораздо осторожнее следует относиться и к “лежащим на поверхности” ассоциациям, вроде учения о триединстве и 99 именах Бога в исламе, коим вовсе не придается столь большого значения в традиции и которые нет необходимости распределять именно по трем “колонкам”. Но бесспорна заслуга Хика, признал имам, в призыве к переосмыслению традиционной христологии: “Джон знает, — заключил он, — что его книга “Миф о Боговоплощении” очень хорошо принимается мусульманами. Христология, предлагаемая Джоном Хиком, может послужить хорошим предметом для христианско-мусульманского диалога”[30].
     6. Приведенный материал по диалогу религий и “религии диалога” настолько ясно очерчивает духовный облик этих форм современной религиозности, что, конечно, ни в каких комментариях не нуждается. Но статьи не принято заканчивать без заключений, выводов или обозначения каких-то перспектив, и потому и мы не решимся нарушить почтенные законы литературных жанров.
     Первый из выводов, которые следуют из приведенного материала, может показаться парадоксальным, но тем не менее он оказывается неизбежным. Он состоит в том, что если под межрелигиозным диалогом понимать диалог христианства с другими религиями, — а такая его трактовка будет законной, поскольку наиболее инициативной и активной стороной в этом диалоге является христианская, — то этот диалог, вопреки многочисленным приведенным фактам его существования (а факты были приведены весьма конспективно) является фантомом, которого на самом деле нет. Почему? Потому что участвующее в этом диалоге представительство христианства тому, что можно обозначить родовыми признаками христианской религии, не соответствует. Родовыми признаками треугольника являются наличие трех сторон и сумма образуемых ими углов, равная двум прямым. Родовыми признаками христианина как последователя определенной религии являются вера в Предание, Писание и, в качестве различительного признака, признание Иисуса Христа в качестве не только Человека, но и Бога. Данный различительный признак фигурирует в характеристике христиан уже в первом более или менее обстоятельном “внешнем” свидетельстве о них — в письме Плиния младшего к императору Траяну[31], и “христианин” без этого “различительного признака” является таким же псевдопонятием, как треугольник, сумма углов которого двум прямым не равна и стороны коего образуют окружность. Потому и диалог Музаммила Сиддики с Джоном Хиком не был диалогом межрелигиозным: первый выступал от лица определенной религии, второй — вопреки его иллюзиям, ни от какой, и надежды имама-профессора на будущий диалог с “христианами” по поводу учения о Боговоплощении призрачны потому, что те христиане, которые могут принять участие в подобном диалоге, являются не в большей мере христианами, чем мусульмане, не верящие в пророчество Мухаммеда, — последователями ислама. Разумеется, одни и те же события могут быть осмыслены по-разному в зависимости от точек отсчета. Для мусульман Америки появление образованных христиан, отрицающих ради иноверного мира Боговоплощение и ищущих за это его хвалы — блаженные признаки поражения когда-то могущественного соперника; для христиан, соответствующих своим родовым признакам — лишь подтверждение сказанного о подобных людях, сравниваемых с опресневшей солью, которая “уже ни к чему негодна, как разве выбросить ее вон на попрание людям” (Мф 5:13).
     Второй вывод, следующий из развития первого, состоит в том, что межрелигиозный диалог ставит в новом ракурсе и с особой настойчивостью один очень старый вопрос — о границах Церкви. Единодушное мнение основных теоретиков “религии диалога” о том, что вера в Христа как в Бога является основным препятствием для “взаимообогащения религий”, основано на совершенно последовательном рассуждении: если Христос правильно сказал: “Я есмь путь и истина и жизнь” и “никто не приходит к Отцу, как только через Меня” (Ин 14:6), потому, что “Я и Отец — одно” (Ин 10:30), и если “в Нем обитает вся полнота Божества телесно” (Кол 2:9), то тем, кто в это верит, никакой нужды “обогащаться” за пределами “полностью обогащенной” Им Церкви нет, ибо таким способом они могут только “обеднеть”. Следовательно, участие в “суперэкуменическом взаимообогащении” означает отсутствие веры в Христа как Бога. Участие же в совместных молитвах с иудеями, считающими Его лжепророком, мусульманами, видящими в Нем лишь одного из предтеч Мухаммеда, и в сакральном общении с язычниками, культ которых однозначно оценивается в Священном Писании как служение инфернальным силам, не может рассматриваться иначе, чем отречение от Христа. И эта потребность в отречении от Христа находит прямую вербализацию у теоретиков религии диалога, открыто солидаризирующихся с древними ересиархами, начиная с Ария. Из сказанного следует, что участники “суперэкуменических” мероприятий не могут не восприниматься Церковью как находящиеся вполне за ее границами, независимо от их формальной конфессиональной принадлежности протестантизму, католичеству или Православию, со всеми вытекающими из этого последствиями для общения с ними, очерченными уже в древних церковных канонах[32]. Разумеется, из сказанного никак не следует отождествление церковной позиции с культурным изоляционизмом, как то пытаются представить идеологи “суперэкуменизма”, и сама история Церкви противоречит этому ложному обвинению[33].
     Третий вывод состоит в том, что задача выживания Церкви в современном мире ставит вопрос о необходимости диалога, но совсем иного, чем тот, в котором участвуют “суперэкуменисты”. Речь должна пойти о диалоге тех христиан, которым дорого то единственное “имя под небом, данное человекам, которым надлежало бы нам спастись” (Деян 4:12). Если нет никакого различия, к какой конфессии принадлежат участники “суперэкуменических” мероприятий, в одинаковой мере отрешившие себя от Церкви, то нет необходимости преувеличивать значение конфессиональной принадлежности тех, кто готов отстаивать ненавистный миру сему “халкидонский обскурантизм”. Различия между Православием и традиционалистским католичеством значительно меньшие (при всех многовековых и двусторонних попытках их преувеличить), чем между католичеством до и после Второго Ватиканского собора, а различия между православными и фундаментальными евангелистами неизмеримо меньше, чем между последними и протестантами, отстаивающими женское священство и легитимизацию сексуальных меньшинств (которые уже скоро станут большинством)[34]. Это означает, что христианские апологеты имеют шансы найти общий язык ради того “малого стада”, которому даны вечные обетования[35].


Начало № (1)12

[1]См., в частности, книгу: Pannikar R. The Trinity and the Religious Experience of Man. Maryknoll. N-Y, 1973.

[2]Так, Ковард выражает беспокойство, что при совершенно правильном в целом “теоцентрическом” подходе Дж. Данна, К. Клостермайера, Д. Свирера, С. Самартхи или Панникара (правильность же его в том, что он замещает мешающий объединению религий “христоцентризм” — см. ниже) адвайта-ведан­тисты и буддисты могут остаться “неохваченными” унификационными тенденциями современного диалога религий. См.: Coward H. Pluralism: Challenge to World Religions. Delhi, 1996. — Р. 44 a. o.

[3]Там же. — Р. 13.

[4]Pannikar R. The Unknown Christ of Hinduism. Maryknoll. N-Y, 1981. — Р. 12.

[5]The Digha Nikaya / Ed. by T. W. Rhys Davids and J. E. Carpenter. Vol. 1. L., 1967. — Рр. 193–194, 241, 243.

[6]Классические примеры понятий, имеющих определенный смысл, но лишенных реального референта (соответствующего объекта); с предложениями, содержащими семантические единицы подобного типа, работали философы А. Мейнонг и Б. Рассел.

[7]The Digha Nikaya. — Рр. 193–194.

[8]Исида — богиня плодородия, воды и ветра в древнеегипетской мифологии, культ которой распространился и в греко-римском мире. В настоящее время очень популярна в религиозном феминизме как альтернатива Богу “патриар­хальной” религиозности.

[9]В “Последней битве” ягненок, недоумевающий, почему Нарния должна “кон­вергировать” с Тархистаном, где почитается Таш, получает мгновенную отповедь от Обезьяна, блестяще формулирующего в нескольких словах квинт­эссенцию “суперэкуменизма”: “Обезьян вскочил и шлепнул ягненка. — Детка, — прошипел он, — отправляйся к мамочке, сосать молочко. Что ты в этом смыслишь? А вы, остальные, слушайте. Таш — другое имя Аслана. Все это старые взгляды, будто мы правы, а тархистанцы нет, — просто глупы. Теперь нам все известно. Тархистанцы называют то же самое другими словами. Таш и Аслан — просто разные имена сами знаете Кого. Поэтому мы можем больше не ссориться. Усвойте это как следует, тупые скоты. Таш — это Аслан. Аслан — это Таш”. См. Льюис К. С. Хроники Нарнии. Ч. II. М., 1992. — С. 463. Интересно, что эта популярнейшая идея “просто разных имен”, оказавшаяся доступной даже Обезьяну, выдается многими “философами религии” едва ли не за последнее откровение.

[10]Книга правил святых Апостол, святых Соборов вселенских и поместных и Святых Отец. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. — Сс. 24, 137–140, 167, 168–169.

[11]С великолепной биографией Франциска Ассизского знакомит читателя известнейший английский писатель Г. Честертон в эссе “Святой Франциск Ассизский”; в связи с упомянутым эпизодом см. Честертон Г. К. Вечный человек. М., 1991. — С. 77; ср. С. 82.

[12]Закономерно, что приведенные пассажи Священного Писания полностью игнорируются и нынешним римским первоиерархом в его истолковании значения “экуменических резолюций” II Ватиканского собора (о них см. в первой части настоящей статьи — Альфа и Омега. 1997. № 1(12).  — Сс. 329–330). Вместе с тем нельзя не отметить и известную противоречивость в оценке нынешним папой соотношения христианства и нехристианских религий. Так, цитируя документ собора “Свет народам”, 13, где утверждается, что Святой Дух действует и вне видимого организма Церкви, опираясь на те semina Verbi (“семена Слова”), “которые образуют как бы общий сотериологический корень всех (выделено нами — В. Ш.) религий”, Павел Иоанн II вскоре признает (и с полным основанием), что сотериология буддизма (а речь идет о крупнейшей мировой религии) “в известной степени противоположна тому, что в христианстве — самое главное”, а затем предостерегает тех христиан, которые “пылко откликаются на разные предложения, идущие из религиозных традиций Дальнего Востока” в виде приемов и методов медитации и аскезы, предлагая им задуматься, стоит ли “со спокойной совестью отречься” от собственного духовного наследия. См. Папа Павел Иоанн II. Переступить порог надежды. М., 1995. — Сс. 113, 117, 122. Папа совершенно прав, усматривая в обращении к буддийским методам медитации и аскезы отречение от христианского духовного наследия, но нельзя не признать, что одобряемая им формулировка собора об общих “семенах Слова” в сотериологии всех религий должна серьезно дезориентировать его паству в том, как ей следует воспринимать эти методы, а его личная инициатива в организации “суперэкуменических” мероприятий в Ассизи, из которых одобрение утилизации названных “приемов и методов” следует логически — дезориентировать окончательно. Потому автора этих строк ни в малой мере не удивило, когда он обнаружил даже в книжной лавке древнего бенедиктинского монастыря Мария Лах наряду с прочими “практическими пособиями” и курс по буддийской мандале (составляющей важнейший компонент тантризма).

[13]Hick J. The Outcome: Truth and Dialogue // Truth and Dialogue. The Relationship between World Religions / Ed. by J. Hick. L., 1975. — Р. 151.

[14]Хик ссылается на Дж. Чубба, который узрел у Ауробиндо Гхоша перспективную попытку отметить непротиворечивость “феноменологических характеристик” Абсолюта. См.: Там же. — Рр. 153, 155.

[15]Там же. — Р. 154.

[16]Крэгг прямо открывает свое эссе надеждой на возможный успех такого, казалось бы, невозможного предприятия, как “неинкарнационное выражение христианской веры” как приближенное к мусульманскому пониманию. См. Cragg K. Islam and Incarnation // Truth and Dialogue. — Р. 126. Из этого можно сделать, конечно, чисто гипотетическое, но все же не совершенно невозможное предположение, что если в Англиканской церкви в те времена рукополагали в епископы за приведение христологии к стандартам понимания ислама, то сейчас (по мере “прогресса”) следовало бы рукополагать и тех, чья христология соответствует трактовке и третьей “авраамической религии”, по которой основатель христианства был лжепророком, в отношении которого были бы легитимны все санкции, соответствующие подобным прецедентам по Моисееву закону.

[17]Hick J. The Outcome: Truth and Dialogue. — Р. 155.

[18]Richard L. What Are They Saying about Christ and World Religions? N-Y, 1981. — Р. 3.

[19]См. Stendahl K. Notes for Three Bible Studies // Christ's Lordship and Religious Pluralism / Ed. by G. H. Anderson and T. F. Stransky. Maryknoll. N-Y, 1981. — Рр. 15–17.

[20]В связи с отсутствием в современном христианстве малейших признаков “империализма” нельзя не отметить в качестве одной из важных причин рассматриваемого в этой статье явления и явный кризис в нынешнем христианском организме с началами мужской энергетики и, соответственно, преобладание противоположной. В самом деле, в процессе того, что теоретики диалога религий называют “взаимным оплодотворением”, взаимности как таковой нет, так как “оплодотворяемой” оказывается неизменно христианская сторона, тогда как ее партнеры по “диалогу” — инвариантно “оплодотворителями”. Действительно, не приходит же в голову представителям других религий предоставлять христианам свои храмы для их богослужения и отнюдь не спешат они осваивать “приемы и методы” христианской медитации и аскезы. Эта вполне женская “самоотдача” христианства в межрелигиозном диалоге, который фактически расчищает исконно христианские территории для других религий (вопреки “заверениям в плюрализме” далай-ламы и прочих участников “суперэкуме­нических” мероприятий, которые прекрасно знают, что они от них хотят) находит типологические параллели в распространении женского священства и епископства и в популярности “феминистской теологии” — симптомы очень глубоких процессов перерождения человеческого рода.

[21]Knitter P. No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes toward the World Religions. N-Y, 1985.

[22]Пример дает сравнительно недавняя книга об индуизме К. Клостермайера, активного участника христианско-индуистских “семинаров” в Бангалоре и Вриндаване. Автор не скрывает своего пренебрежительного отношения к европейской индологии, которая вовсе и не нужна, поскольку “индуистский голос говорит за индуизм”, но явно недостаточно с ней знаком: он приписывает ей фантасмагорические датировки Упанишад от 4000 г. до Р. Х. (!) до 600 г. до Р. Х., сам датирует “Миманса-сутры” III в. до Р. Х., а комментарий к ним Шабарасвамина — I в. до Р. Х. (очевидно, плохо представляя себе, что этот памятник содержит полемику с гораздо более поздними философскими учениями буддизма и разработку теории познания, которая раньше V в. по Р. Х. сложиться никак не могла). См. Klostermaier K. K. A Survey of Hinduism. Albany, 1989. — Рр. 12, 324, 379, 368–369.

[23]Из многочисленных публикаций ссылаемся на одну из новейших — Померанц Г. Диалог пророческих монологов // Дружба народов. 1997. № 3. — Сс. 151–152.

[24]См. Миркина З., Померанц Г. Великие религии мира. М., 1995. — Сс. 182, 218–219, 206, 224, 222, 207, 201.

[25]Сoward H. Pluralism: Challenge to World Religions. — Рр. 14–15, 21.

[26]См. Baillie D. God was in Christ. N-Y, 1948. — Р. 114.

[27]См.: Там же. — Рр. 117–118.

[28]См. Lampe G. God as Spirit. Oxf., 1977. — Р. 34.

[29]Hick J. Trinity and Incarnation in the Light of Religious Pluralism // Three Faiths — One God. A Jewish, Christian, Muslim Encounter / Ed. by J. Hick and E. S. Meltzer. Ноundmills etc., 1989. — Р. 209.

[30]Siddiqi M. H. A Muslim Response to John Hick: Trinity and Incarnation in the Light of Religious Pluralism // Three Faiths — One God. — Р. 213.

[31]По этому письму основным “признаком” христиан был тот, что “в известные дни, рано утром, они сходились вместе и пели песнь Христу как Богу” (несколькими строками выше наместник Вифании отмечал, что “действи­тель­ных” христиан никак нельзя было принудить хоть как-либо участвовать в культе языческих богов). Цит. по: Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 2. М., 1994. — Сс. 68–69.

[32]Ничего подобного древняя Церковь просто не знала. Участники межрелигиозных молитв, конечно, ближе всего к тем, кто отступали от Христа (лат. lapsi) не принужденно, но совершенно добровольно. Правила о них не были фиксированными, но менялись в различные периоды в зависимости от степени икономии поместных церквей. По 73-му каноническому правилу святителя Василия Великого “отрекшийся от Христа и соделавшийся преступником против таинства спасения” должен каяться всю жизнь и может быть принят в полное церковное общение лишь при ее конце. О том же 2-е правило святителя Григория Нисского, где подчеркивается значительное различие между произвольным и вынужденным отречением от Христа (в последнем случае срок покаяния полагался ограниченный). См.: Книга правил святых Апостол, святых Соборов вселенских и поместных и Святых Отец. — Сс. 335, 362–363, 277.

[33]Прекрасно известно, что очень многие Отцы Церкви были превосходными знатоками классической античной литературы и риторики и успешно применяли эти познания в собственном богословском творчестве. О полной совместимости изучения “внешней” философии с совершенным неприятием нехристианской религиозности свидетельствует опыт утилизации классической греческой, а также неоплатонической философии у Отцов Церкви. Среди многочисленных публикаций на эту тему можно привести, из сравнительно недавних: Диакон Г. Зяблицев. Плотин и святоотеческая литература // Богословские труды. 1992. № 31. — Сс. 277–295. Успешное же развитие современного научного востоковедения предоставляет возможность утилизации достижений индийской философии в области контровертивной диалектики, логики, теории познания, категориологии, изучения проблемы универсалий и других областей собственно философского дискурса в рамках развития современной теоретической мысли при возможности совершенно безболезненного дистанцирования от индуистского или буддийского мировоззрения и культа.

[34]Что же касается участия Православия в межконфессиональных контактах в целом, то полный отказ от него, который сейчас предлагают многие и на котором всегда настаивала Русская зарубежная церковь, был бы, вероятно, отказом от самой миссии Православия в современном мире. Православные участники межхристианских встреч, конечно, не должны участвовать в “суперэкуменичес­ких” мероприятиях, организуемых ВСЦ, но свидетельствовать о непреходящем значении церковного Предания и Писания в этом мире, убеждая последователей и других христианских конфессий “не поклоняться богам иным”, бесспорно должны, и в этом их христианский долг. Что же касается эксклузивистского изоляционизма Русской зарубежной церкви, греческих “старостильников” и тех их российских единомышленников, которые питают биологическую неприязнь к инославным как таковым и без разбора, то вполне закономерно, что логика их сектантской ментальности ведет их к неприятию представителей и других православных юрисдикций, которые для них также “несут печать Антихриста”, и представлению о собственной исключительной “чистоте”, которое роднит их с древними раскольниками донатистами, по отношению к коим Церковь вынуждена была неоднократно принимать канонические санкции. Крайности всегда в конечном счете сходятся, и те, для кого “инославными” являются уже прихожане другого прихода, участвуют в деле разрушения Церкви наряду с теми, кто участвует в межрелигиозных молитвах и обрядах, потому что экстремальность “узости” вместе с экстремальностью “широты” в одинаковой мере несовместимы с тем, что Отцы Церкви назвали “царским путем” духовной меры и баланса, который является единственным условием жизни церковного организма.

[35]Эти диалогические контакты могли бы начаться хотя бы с систематического взаимного информирования о самой апологетической литературе. Малоизвестный, но достаточно символичный факт — серьезный отклик К. Камби, американской фундаменталистки, написавшей превосходную книгу о New Age и полемизировавшей с известным лидером “новой эры” Б. Кримом (Cumbey C. The Hidden Dangers of the Rainbow. The New Age Movement and Our Coming Аge of Barbarism. Shreverport. Lousiana, 1983), на книгу о. Серафима Роуза “Православие и религия будущего”. В своем обращении к Братству преп. Германа Аляскинского (где была опубликована книга о. Серафима) она писала: “Около года тому безвестный благожелатель послал мне книгу о. Серафима. Более важной работы на эту тему я не читала <...> я неизменно рекомендую ее слушателям”. Цит. по: Иеромонах Дамаскин (Христенсен). Не от мира сего. Жизнь и учение о. Серафима Роуза. М., 1995. — С. 662.

 

© В. К. Шохин, 1997

 


ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА    

СОДЕРЖАНИЕ НОМЕРА 

АРХИВ