ГЛАВНАЯ 
СТРАНИЦА 

СОДЕРЖАНИЕ 
НОМЕРА

АРХИВ



№ 1(12) 1999

В. ШОХИН

 “ДИАЛОГ РЕЛИГИЙ”:
ИДЕОЛОГИЯ И ПРАКТИКА

Окончание  № (2)13

     ОТ РЕДАКЦИИ. Выдающийся православный богослов ХХ столетия В. Н. Лосский, объясняя своим современникам, недооценивающим значение, как им казалось, “отвлеченных” догматов для “практической” жизни христианства, нашел точнейшие слова для выяснения действительного значения догматического предания.
     “Вся сложная борьба за догматы, которую в течение столетий вела Церковь, представляется нам, если посмотреть на нее с чисто духовной точки зрения, прежде всего неустанной заботой Церкви в каждой исторической эпохе обеспечить христианам возможность достижения полноты мистического соединения с Богом. И действительно, Церковь борется против гностиков для того, чтобы защитить саму идею обожения как вселенского завершения: «Бог стал человеком для того, чтобы человек мог стать богом». Она утверждает догмат Единосущной Троицы против ариан, ибо именно Слово, Логос открывает нам путь к единению с Божеством, и если воплотившееся Слово не той же сущности, что Отец, если Оно — не истинный Бог, то наше обожение невозможно. Церковь осуждает учение несториан, чтобы сокрушить средостение, которым в Самом Христе хотели отделить человека от Бога. Она восстает против учения Аполлинария и монофизитов, чтобы показать: поскольку истинная природа человека во всей ее полноте была взята на Себя Словом, постольку наша природа во всей ее целостности должна войти в единение с Богом. Она борется с монофелитами, ибо вне соединения двух воль во Христе — воли Божественной и воли человеческой, невозможно человеку достигнуть обожения: «Бог создал человека Своей единой волею, но Он не может спасти его без содействия воли человеческой». Церковь торжествует в борьбе за иконопочитание, утверждая возможность выражать божественные реальности в материи как символ и залог нашего обожения. В вопросах, последовательно возникающих в дальнейшем — о Святом Духе, о благодати, о самой Церкви — догматический вопрос, поставленный нашим временем, — главной заботой Церкви и залогом ее борьбы всегда являются утверждение и указание возможности, модуса и способов единения человека с Богом”.
     В применении к настоящему времени эти слова, написанные чуть более полустолетия назад, нуждаются лишь в одном дополнении: появился — и приобретает все большую актуальность — еще один “догматический вопрос, поставленный нашим временем” — вопрос о соотношении христианства с другими религиями и о его месте в инорелигиозном мире. Догматическим он является — как раз по перфектному определению В. Н. Лосского — именно потому, что с ним связано “указание возможности, модуса и способов единения человека с Богом”. Парафразируя конструкции русского богослова, можно без оговорок сказать, что если сказанное Самим Христом Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня (Ин 14:6), уточненное апостолом Павлом: Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус (1 Тим 2:5) и подтвержденное апостолом Петром: ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись (Деян 4:12) не содержит абсолютной истины, то наше обожение невозможно. Ибо возможно оно единственно по указанной уже причине: если Тот, Кто вочеловечился, есть сказавший о Себе: Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть... да не будет у тебя других богов перед лицем Моим (Втор 6:4; 5:7). Именно единость и незаменимость христианского Бога является объектом беспрецедентных по своей масштабности покушений сегодняшних учений. Учения эти отличаются от всех перечисленных выше ересей прошлого тем, что их авторы, в отличие от прошлых ересиархов, уже не просто перетолковывают Писание и Предание, но на деле просто отрицают их или рассматривают лишь как обычные исторические источники, для современной духовности уже не актуальные; уже не просто искажают “догматический образ” Христа, но приравнивают Его к “пророкам” других религий на правах одной из призм, через которые можно увидеть отблески безразличного и ко злу, и к добру Абсолюта; уже не просто приспосабливают к своим нуждам Откровение, но рассматривают его лишь как один из многочисленных модусов отражения в человеческой культуре единой безличностной Реальности. Вместе с тем нынешние бесчисленные противники “Христа как Бога” практически воспроизводят в своих построениях элементы всех основных лжеучений прошлого, начиная с самых ранних — гностицизма и арианства, нередко и прямо выражая сожаление об их поражении в истории христианской Церкви.
     “Альфа и Омега” начинает серию публикаций об этих новейших учениях с рассмотрения некоторых аспектов той основной организационной формы, в которую они преимущественно отливаются и которая получила очень популярное название межрелигиозного диалога. Дальнейшие публикации будут посвящены отдельным теоретикам и вдохновителям этого “диалога религий”.

 Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же.
Учениями различными и чуждыми не увлекайтесь;
ибо хорошо благодатью укреплять сердца,
а не яствами, от которых не получили пользы
занимающиеся ими.
Евр 13:8-9

     1. Пока еще религиозный диалог у нас не прижился. По крайней мере один случай несостоявшегося диалога совсем хорошо известен автору этих строк потому, что он сам отказался в нем участвовать. А именно, когда ему предложили вступить в дискуссию с кришнаитами, он отклонил это предложение по двум соображениям. Во-первых, эта встреча могла бы создать ложное для общественного мнения представление о том, что в стране начались доселе неначатые контакты двух мировых религий — христианства и “ведического индуизма”, — ложное потому, что несмотря на все свои старания представлять в России (и не только в России) изначальный индуизм и обращать в него “туземцев”, кришнаиты могут представлять его никак не больше, чем “Дети Бога” или “Церковь Христа” реальное христианство, а быть “обращенным в ведический индуизм”, в коем можно было в свое время только родиться, есть не меньшая семантическая нелепость, чем, например, “стать прирожденным брахманом” или потомком риши Васиштхи для того, кто таковым изначально не был. Во-вторых, мне показалось, что учителя бритоголовых юношей, хором поющих на Арбате, Красной площади и в любых других местах и радостно переживающих свое “обращение в ведический индуизм”, вряд ли могут быть партнерами для сколько-нибудь серьезного “религиеведческого” разговора, и это предположение впоследствии подтвердилось.
     Приведенный пример несостоявшегося межрелигиозного диалога подтверждает то общее положение, что пока еще в нашей стране эти диалоги реальностью не стали. Правда, и в советский период и в послесоветский имели место встречи, “консультации”, взаимообращения друг к другу официальных представителей различных религий (например, в связи с представительствами ОВЦС на ассамблеях азиатской буддийской конференции за мир и т. п.), но они просто носили настолько выраженный секуляризованный и ангажированный характер, что принять их за “диалог религий” в собственном смысле было довольно трудно. Это, однако, не означает, что “диалог религий” и в будущем у нас реальностью не станет. Под будущим можно понимать и ближайшее будущее. В самом деле, имеется несколько по крайней мере факторов, будущим диалогам этого типа способствующих.
     Прежде всего это “исламский фактор”, который становится для российской политики все более актуальным, после чеченской войны в особенности. Этот фактор вполне доказал свои большие возможности в качестве источника дезинтеграции Российской Федерации уже в настоящем, а в связи с возрастающей поддержкой зарубежным исламом российских мусульман значительно усилит свой “дезинтеграционный” потенциал в недалеком уже будущем. В этой связи более чем вероятно, что российские политики в качестве противодействия этому процессу дезинтеграции попытаются использовать среди прочих средств и определенные формы христианско-исламского диалога, целью которого может быть попытка “смягчения” разномыслия этих религий и акцентировка их “общих знаменателей” (другой вопрос, принесет ли эта гипотетическая попытка искомые гипотетические результаты, но в том, что она может быть предпринята, сомневаться трудно). Но инициатива организации межрелигиозных диалогов может исходить и от тех противоположно направленных политико-идеологических сил, которые как раз не устраивает возможность интеграции, поскольку они видят в ней возрождение “тоталитарной империи”, а исторически приоритетное положение в России Православной Церкви их также не устраивает, поскольку она может по данной системе расчетов принять на себя функции “идеологии тоталитаризма и национализма” (среди таких противников православия имеются и сами православные священнослужители, из коих некоторым несимпатично даже само слово православие, и они предпочитают ему “христианство с человеческим лицом”). Очевидно, что здесь также возможен интерес к межрелигиозному диалогу, который доказывал бы равенство всех религий и несостоятельность претензий православия на какие-либо приоритеты в сравнении с любыми, пусть даже самыми сомнительными, инорелигиозными миссионерскими образованиями, которые уже сейчас находят неизменную поддержку у либеральной журналистики. Третьим “фактором” заинтересованности в межрелигиозных диалогах может быть активно возрождающаяся российская теософия, а также неотеософия (в виде, например, рериховской): подобные диалоги могут быть призваны подтвердить основной теософский “догмат”, согласно которому различия всех частных религий по существу призрачны на фоне их интегрального единства в виде общечеловеческой Религии (положения коей и выражены в теософских и “агнийогических” писаниях). Четвертый “фактор” может быть прямо противоположен третьему (как второй был противоположным первому), а именно, те православные апологеты, коих легко спровоцируют на диалог те же теософы, а также отечественные (вроде местных кришнаитов) и заезжие инорелигиозные миссионеры, коим этот диалог с главенствующей пока еще в России Церковью важен для их самоутверждения. Но главным “фактором” будет пятый — то обстоятельство, что “диалог религий” стал веянием времени, тем, что называется Zeitgeist и уже по крайней мере три десятилетия занимает значительное положение в религиозной жизни всего “мирового сообщества”. Начнем с его основных хронологических вех.
     2. Межрелигиозный диалог всегда связан с немалым риском и очевидными неудобствами. С риском потому, что его исход малопредсказуем, ибо в значительной степени связан с умением показать свою компетентность в религии соперника, с успешностью аргументации и средств убеждения перед лицом оппонента, также стремящегося к победе любой ценой, и с неизвестностью реакции на диспут той внешней аудитории, которую обе стороны пытаются “завоевать”. С неудобствами потому, что в ходе диалога неизбежна необходимость раскрывать “свое”, которое является в своем существе делом личной веры и “логики сердца” (по выражению Паскаля), а не логики формальной или диалектической, перед внешней аудиторией, для которой это “свое” пока что является “чужим”, и перед оппонентом, для которого оно является уже заранее “враждебным”. Поэтому неудивительно, что христиане шли на межрелигиозный диалог во многих случаях под воздействием внешних обстоятельств (и именно в таких случаях он оказывался успешным), видя в них действия промысла Божия ради обращения инорелигиозного мира.
     Один из наиболее известных примеров — поездка св. Кирилла Философа в 858 г. в Хазарию в ответ на просьбу хазарского кагана к императору Михаилу III о направлении в его страну компетентного богослова в ситуации соперничества иудейских и мусульманских миссионеров в его владениях. Св. Кирилл, специально изучивший еврейский язык для общения с иудеями, уверенно ответил на все основные их возражения христианам: связанные с возможностью Боговоплощения, “нелегитимной” новизной Нового Завета, обязательностью обрезания, мнимыми сходствами иконопочитания с идолопоклонством, нуждой в ожидании нового мессии и т. д., опираясь и на логическую аргументацию, и на подробнейшее знание ветхозаветных (прежде всего пророческих) писаний. На основании тех же текстов, авторитетных и для мусульман, св. Кирилл указал на несоответствие этим текстам исламских претензий на пророческую харизму Магомета. В результате этих богословских прений до двухсот хазар приняли крещение, а св. Кирилл изложил свою полемику с оппонентами, согласно его “пространному житию”, в специальном сочинении, впоследствии переведенном на славянский св. Мефодием.
     Межрелигиозный диалог последнего столетия отличается от изложенного принципиально. Христиане вовсе не вовлекаются в него внешними обстоятельствами, но сами эти обстоятельства создают, облекая их в специальные организационные формы. Другое отличие этого диалога от “классического” состоит в том, что целью его христианских участников является не столько обращение иноверцев в свою веру, сколько собственная адаптация к инорелигиозному сознанию. Разумеется, указанным религиозным установкам соответствуют и результаты подобного диалога, весьма несходные, как можно будет убедиться ниже, с результатами диалога “классического”.
     Специалисты по этому современному межрелигиозному диалогу обоснованно связывают его начало с организованным по инициативе сведенборгианцев и либеральных протестантов в 1893 г. Всемирным парламентом религий в Чикаго, среди участников которого оказались и два восточных миссионера — от дзен-буддизма Шаке Соэн и от веданты Свами Вивекананда. Оба сразу нашли отклик в аудитории (уже достаточно подготовленной к рецепции новых религиозных ценностей Теософским обществом Е. Блаватской и Г. Олкотта), а второй из них сразу предложил ей оптимальную платформу диалога: все религии одинаково ценны на пути к Реальному, но веданта является таковым Путем в собственном смысле, особенно для современного человека, так как ее отождествление “я” с Абсолютом освобождает индивида от чувства зависимости от сверхъестественных сил и (что особенно важно) от понятия греха, а потому и больше соответствует научной картине мира. Некоторые ортодоксальные евангелисты отнеслись к подобной “научной картине мира” и религиеведению, по которому все религии равны, но одна из них еще “равнее”, с законным недоверием, но семена нового, “диалогического” сознания были посеяны, и уже спустя несколько лет в Америке были созданы первые ведантийские общества (общества дзен-буддийские были созданы позже). В 1901–1903 гг. действовал Международный совет унитарианских мыслителей и деятелей: наиболее “размытая” из всех американских деноминаций секта унитариев (ее основной “догмат” — отрицание божественного триединства — с трудом позволяет определить ее в качестве христианской) акцентировала преобладание “универсальных элементов” во всех религиях и необходимость совместной работы их представителей “ради нравственного подъема мира”. В 1921 г. известный теолог Р. Отто организовал Религиозный союз человечества с целью смягчения напряженности в международных отношениях посредством сближения верующих различных религий. Более долговечным оказался, однако, учрежденный в 1928 г. Международный миссионерский совет христиан и индуистов. Его идеология была обстоятельно изложена в двух “манифестах”: “Переосмысляя миссии” У. Хокинга (1932) и “Запад и Восток в религии” известнейшего политического деятеля и неоиндуиста С. Радхакришнана (1933). Платформа для диалога практически не отличалась от предложенной Вивеканандой, но некоторые новые акценты все же были расставлены: сравнительное изучение религий демонстрирует несостоятельность их претензий на исключительность, но за всеми ними как за “эмпирическими формами” скрывается “та же интенция, то же стремление, та же вера”. Параллельно в 1930-е годы начала работать “оксфордская группа”, обозначившая себя “Моральным перевооружением человечества” и привлекшая наряду с христианами представителей нехристианских религий. Однако ее достижения были скромными в сравнении с упомянутым Миссионерским советом, который сформулировал в Мадрасе (1938) всеобщий modus vivendi в качестве середины между двумя крайностями: “теологическим империализмом”, предполагающим единственность истинного Откровения, и синкретизмом, предполагающим отсутствие реальных различий между многими “откровениями”.
     Успех “диалога религий” в послевоенную эпоху религиеведы видят в единстве нескольких факторов: расширение контактов между христианами и не-христианами, кризис мировой колониальной системы (обусловливавшей неравноправие и в межрелигиозных отношениях), возрождение восточных религий, а также “внутренние процессы” в христианстве, прежде всего в виде широкого отвержения (глубинного или, по крайней мере, декларативного) “авторитарного основания религии” в любом его виде. Ф. Хейлер (богослов из Марбурга), участник международной религиозной конференции 1958 г. в Токио, выразил надежду на то, что “наступит новая эра в истории человечества, когда религии придут к подлинной толерантности и сотрудничеству ради человечества. Готовить стези этой веры — одна из лучших надежд, связанных с научным изучением религии”. В 1960 г. эта мечта начала материализовываться, когда по инициативе “простой американки” Джудит Холлистер была основана международная организация “Храм понимания”, поддержанная одновременно далай-ламой, Иоанном XXIII, американским католиком Томасом Мертоном, Джавахарлалом Неру и Альбертом Швейцером. "Храм понимания" стал одним из учредителей Глобального форума духовных и парламентских лидеров за выживание человечества и впоследствии организовал Североамериканскую международную ассоциацию, объединившую 125 межрелигиозных групп США и Канады, а также проведение конференций “межрелигиозных сетей” в Латинской Америке и на Ближнем Востоке.
     Начиная с 1960-х годов само слово “диалог” в связи с межрелигиозными отношениями входит в моду среди либерального крыла католиков и протестантов, а также среди христиан третьего мира. Правда, консервативные религиозные круги этот термин не приняли, поскольку в нем религии как бы уравниваются или, по крайней мере, недостаточно эксплицируются приоритеты христианства. Однако в прениях по поводу данного термина существенный перевес либералам над консерваторами был обеспечен документами II Ватиканского собора (1962–1965), в которых термин получил однозначную легитимизацию. В декларации “Об отношении Церкви к нехристианским религиям” и в ряде других официальных текстов указывалось, что церковь увещевает “своих чад <...> через диалог и сотрудничество с последователями других религий” признавать и хранить духовные и нравственные ценности инорелигиозных культур, а также — что христиане “могут познать посредством искреннего и терпеливого диалога, какие сокровища милостивый Бог распределил среди народов земли” (ср. Nostra aetate 2; Ad gentes 2.11).
     Начиная с 1970 г. в “диалог религий” активно включается Всемирный Совет Церквей под председательством доктора Юджина Блейка. В этом году он проводит конференцию в Ливане с участием представителей христианства, ислама, индуизма и буддизма. Руководство Совета обратилось к участникам конференции “Храма взаимопонимания”; в обращении главы всех религий призывались к объединению. Центральный комитет Совета на заседании в Аддис-Абебе в январе 1971 г. предложил конкретизировать межрелигиозный диалог в виде организации двусторонних дискуссий по конкретным вопросам. В 1972 г. в рамках этого проекта состоялась встреча 40 представителей христиан и мусульман.
     Участие православных представителей в “диалоге религий” скромнее, чем других основных христианских конфессий, но оно также осуществляется — в рамках Всемирного Совета Церквей и в виде отдельных двусторонних контактов. Так, митрополит Гор Ливанских (Православной Церкви в Антиохии) Георгий Ходр на упомянутом заседании в Аддис-Абебе призывал христиан обогатить себя наследием универсального религиозного опыта и предложил свое обоснование диалога в виде предположения, что “то, что воспринимается как свет, когда благодать сходит на брамина, буддиста и мусульманина, читающих свои священные писания — это и есть Христос”. Тем же годом датируется членство в “Храме понимания” некоторых греческих иерархов. В 1972 г. произошла и первая двусторонняя встреча: представители Греческого епископата Северной и Южной Америки в ходе двухнедельных консультаций вели диалог с иудеями по поводу возможно более “современного” прочтения православных литургических текстов.
     1960-е—1970-е годы были рассмотрены столь подробно потому, что они были “формационной эпохой” межрелигиозного диалога. Именно тогда были прочерчены и основные его формы — совместные конференции представителей основных мировых религий и двусторонние “консультации” отдельных участников “форума религий” — и основные движущие силы в виде Всемирного Совета Церквей, католического аджорнаменто и внеконфессиональных организаций типа “Храма понимания” с его “проектами создания всемирного сообщества религий”. Современный этап является практически лишь раскрытием и развитием этих вполне уже сформировавшихся тенденций. Можно отметить поэтому лишь два момента эволюции этого уже сложившегося религиозного движения. В “диалоге религий” различаются встречи религий, считающихся мировыми: христианства, иудаизма, ислама, индуизма и буддизма и трех первых — религий монотеистических. Так, в 1989 г. появилась книга “Три веры — один Бог. Иудейско-христианско-мусульманская встреча”, воспроизводящая материалы “триалога”, организованного одним из “монополистов” современного религиеведения Джоном Хиком (Клэрмонт, Калифорния), автором и издателем более трех десятков книг по проблемам религии и “спонсором” целых издательских серий. В ходе “триалога” представители трех религий выступали содокладчиками друг друга по проблемам понимания Бога, человека и мира, поэтому он вполне удачно имитировал академические прения, а его материалы могли вполне удовлетворить самого элитарного читателя. На более эзотерическом уровне “диалог религий” трансформируется в целую “религию диалога”, в которой мифу о едином Боге разных религий соответствует свой “экуменический” ритуал, выражающийся в том, что участники этих “диалогических мистерий” одновременно молятся на своих языках своим богам параллельно (инфернальная пародия на Пятидесятницу). В 1986 г. уже на первой встрече религий за мир во всем мире в Ассизи, организованной Ватиканом, различным религиям предоставлялись католические храмы. В одном из них на престоле был водружен идол Будды. “Литургическая” часть в этом новом культе следует, как правило, за “теологической" — дебатами на предмет взаимопонимания или, другими словами, диалогом по поводу самого диалога.
     3. Такова внешняя, хронологическая канва “диалога религий”, который, как можно было убедиться, привел к становлению новой религиозной реальности в виде “религии диалога”. Но какие же собственно задачи ставили и ставят перед собой его участники? Авторитетнейший специалист по “диалогу религий” Э. Дж. Шарп различает четыре основных его типа. Первый — это “дискурсивный диалог”. По его определению, “для тех, кто полагает, что человеческий разум компетентен в том, чтобы вести индивидов к пониманию истины, соответствующая деятельность, которая раньше называлась « диалектика» или « дебаты» , будучи трансформированной в термины диалога, может быть охарактеризована в качестве « дискурсивного диалога» ”. Иными словами, речь идет о попытке в диалоге с представителями других религий выявить теоретические сходства и различия разных религиозных мировоззрений (их основные “догматы”) с целью выяснения того, что можно назвать “общим знаменателем” всех религий. Шарп считает, что этот тип диалога не является особо перспективным. Во-первых, в наше время религиозно мыслящие люди все меньше доверяют разуму, считая, что “верования” или “интеллектуальные концептуализации” веры имеют значительно меньшую ценность в сравнении с живым религиозным опытом (мы бы обратили внимание на то обстоятельство, что один из влиятельнейших современных религиеведов У. К. Смит выражает этот “дух времени” в положении, согласно которому все религии относительно истинны или ложны в своих “концепциях” и безусловно истинны в их “практике”). Во-вторых, участник диалога, хочет он того или нет, ищет “общие знаменатели” в понятийной сетке именно своей традиции, что препятствует достижению собственно “диалогических” целей.
     Второй тип диалога Шарп характеризует как “человеческий диалог”. Здесь подразумевается задача — видеть в представителе другой религии не носителя определенных “верований” и “концепций”, но просто человека как он есть, и понимать его так же, как участник диалога понимает себя (вне своей конфессиональной идентификации). С этой позиции выступили К. М. Роджерс и уже упомянутый Смит. Шарп отмечает высокую гуманитарную ценность подобного подхода к диалогу и его явный благородный “идеализм”, но справедливо сомневается в том, что диалог подобной ориентации является именно религиозным (поскольку для “понимания” собеседника мы должны как раз абстрагироваться от его “верований” и “концепций”). Кроме того, он выражает сомнения и в том, что саму личность собеседника можно вполне “отделить” от его религиозного бэкграунда и соответствующего менталитета.
     Третья разновидность — “секулярный диалог”, в котором люди разных религий встречаются ради обсуждения и решения общечеловеческих проблем или, говоря языком Дж. Сингха (Христианский институт по изучению религий в Бангалоре), “общей борьбы человечества за пищу, достоинство и справедливость”. Помимо него сторонниками этого диалога являются, например, американский специалист по диалогу Р. Тайлор и датчанин К. Бааге: последний считает даже, что конфессиональная принадлежность является препятствием для совместного решения общечеловеческих задач, а потому оптимальными участниками диалога являются “те, кто оставил организованную церковь или стоит поодаль от нее”. Шарп считает, что третий тип диалога является по существу близким ко второму и что к нему применимы те же претензии, что и к предшествующему: во-первых, непонятно, что в таком диалоге собственно религиозного, во-вторых, очевидно, что даже самые светские христианин и ведантист смотрят на мирские проблемы этого мира все же неодинаково, и потому прийти здесь к полному консенсусу, минуя то, что соответствует “дискурсивному диалогу” (о нем см. выше), не удастся.
     Четвертый тип — “внутренний диалог”: “его локусом является мистическая, созерцательная традиция, а его сторонники, как правило, те, кто в этой традиции уже укоренен”. Среди сторонников этого диалога выделялись Д. Гриффитc и известный индийский католик о. А. Ле Со (Свами Абхишиктананда). Этот диалог более перспективен, чем другие, поскольку общепринятым убеждением все более становится то, что Бог открывает Себя в каждой религиозной традиции и что сущность религиозности лежит в мистическом опыте переживания единства индивида с Абсолютным. “Общим знаменателем” всех религий является с этой точки зрения “негативная теология”, которая уже давно мыслится как “скорее некая духовная дисциплина, чем интеллектуальное упражнение”, как это было сформулировано на Бомбейской консультации по теологии в рамках индуистско-христианского диалога (1969 г.). Тут можно найти общие точки, например, христианского мистицизма и адвайта-веданты, но проблема остается и здесь, так как, по основательному мнению Шарпа, христианство не исчерпывается мистицизмом, а индуизм — адвайтой. В целом же Шарп останавливается на мнении, что и в понимании семантики “диалога религий” и в осмыслении его задач царят неопределенность и неясность. Пессимистически он оценивает и саму “практику” диалога, которая выражается в том, что предметом дискуссий является сам “диалог” и его актуальность — в гораздо большей степени, чем конкретные проблемы, предназначенные для “диалогических решений”. Будущее диалога зависит поэтому, по его мнению, от того, насколько его участники смогут прийти к консенсусу и к реальному диалогу помимо “диалога о диалоге”.
     Критический анализ задач межрелигиозного диалога его наиболее авторитетным исследователем приводит, как кажется, к еще более пессимистическим выводам относительно самого его смысла, чем те, на которые решился Шарп. В самом деле, “гуманитарный” и “секулярный” диалоги фактически выпадают из определения “религиозного диалога” как такового. Диалоги же “дискурсивный” и “внутренний” призваны решать задачи, которые по существу являются проблемами вполне теоретического религиеведения, то есть объективного, научного изучения религиозных мировоззрений по соответствующим первоисточникам, коему встречи самих носителей этих мировоззрений, преследующих, как правило, апологетические цели, могут не столько способствовать, сколько мешать. Единственное уточнение может быть связано разве что с тем, что модный в последнее время отрыв мистики от “доктринальной структуры” религии является совершенно нелегитимным: и византийские паламиты, и немецкие средневековые мистики были в одинаковой степени мистиками и следовали “созерцательной дисциплине”, но эта “созерцательная дисциплина” в обоих случаях опиралась на отнюдь не одинаковые способы постижения и Бога, и мистической встречи с Ним человека. Равным образом при наличии в различных “развитых религиях” апофатической, “негативной” теологии апофатизм христианский принципиально отличается от апофатизма ведантистов или мадхьямиков, ибо Абсолют личностный и Абсолют безличностный существенно различны в самих модусах их непознаваемости.
     В итоге получается, что диалоги одной группы не являются религиозными, задачи диалогов другой группы разрешимы и вполне недиалогическими средствами, а все диалоги вместе имеют предметом своим сам диалог, а не то, что может в ходе его выясняться (что, однако, не мешает им быть одной из сил, направляющих современный религиозный синкретизм). Из этих посылок следует явное заключение, что существующие межрелигиозные диалоги смысла как такового не имеют. На этом можно было бы и поставить точку, если бы эти диалоги имели только эксплицитно выраженное назначение (межрелигиозное взаимопонимание), но не имели бы некоей имплицитной сверхзадачи, которую не учитывает Шарп. Не учитывает же он ее потому, что она присутствует и у организаторов диалога и у их участников скорее в виде “фрейдистских проговорок”, чем в отчетливых формулировках. Эти “проговорки” слышатся в тех случаях, когда теоретики диалога рассуждают о его значении для гипотетической “религии будущего”. 

Окончание  № (2)13

 


ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА    

СОДЕРЖАНИЕ НОМЕРА 

АРХИВ