ГЛАВНАЯ 
СТРАНИЦА 

СОДЕРЖАНИЕ 
НОМЕРА

АРХИВ



№ 1(4) 1995

С. АВЕРИНЦЕВ

ΕΥΣΠΛΑΓΧΝΙΑ*
(фрагмент)

     Предмет статьи — только одно слово, и притом в одном своем значении: слово ευσπλαγχνία в значении “милосердный”, “сострадательный”. Как известно, такое словоупотребление, широко войдя в греческий язык вместе с христианством, затем составляет характерную принадлежность литургической и богословской лексики. В церковно-славянском языке слову ευσπλαγχνία соответствует его точная калька благоутробный (ευ — “благо”, σπλάγχνα — “утроба”).
      Между тем в классическом греческом языке слово засвидетельствовано лишь в чисто медицинском контексте у Гиппократа и обозначает всего-навсего свойство иметь здоровые кишки, здоровую утробу. До милосердия отсюда достаточно далеко. В метафорическом смысле отвлеченное существительное ευσπλαγχνία фигурирует в анонимной трагедии “Рес”: там оно означает достоинство воина — то ли храбрость, то ли крепость; понятно, что про хорошего воина не скажешь, что у него кишка тонка. Эта общечеловеческая метафора храбрости остается вполне физиологичной. Переходя от Гиппократа к “Ресу”, мы не делаем ни единого шага в сторону новозаветного словоупотребления. Бодрая устойчивость телесных органов и воинского духа — вещи, стоящие на одной линии, но к идее христианского милосердия от них никаких смысловых мостов не перекинешь. 
      До сих пор распространены попытки объяснить новозаветный смысл слова ευσπλαγχνία по схеме, очень четко представленной, например, в лексиконе В. Бауэра к Новому Завету, вышедшем пятым изданием в 1958 г.[1]: σπλάγχνα — это внутренности, включая сердце и грудобрюшную преграду; сердце и грудобрюшная преграда суть для грека вместилища чувств; милосердие, любовь и жалость суть чувства; отсюда речение ευσπλαγχνία обозначает наличность чувств милосердия, любви и жалости.
      Такое объяснение нельзя назвать ложным: намеченные в нем ассоциативные ходы могли сыграть (и, по всей вероятности, сыграли) вспомогательную роль при становлении нового смысла. Но оно явно недостаточно, и притом по двум причинам. <...>
      Остается вернуться к нашему слову и пристальнее рассмотреть, где возникает его новое значение.
      Как известно, ранние христианские авторы обильно черпали из словарного запаса Библии Семидесяти Толковников. Но в канонических книгах Септуагинты интересующего нас слова еще нет. Зато его можно найти — и притом уже в известном нам по христианской лексике смысле — в той сфере, где круг Септуагинты пересекается с апокрифической литературой. Речь идет о позднем тексте, озаглавленном “Молитва Манассии, царя Иудейского, когда он содержался в пленении в Вавилоне”[2]; в большинстве рукописей грекоязычной Библии он включен в состав так называемых “песен”, следующих немедленно за Давидовыми Псалмами[3]. В стихе 7 этой молитвы, представляющей собой сокрушенную просьбу о прощении, мы читаем: “ибо Ты еси Господь всевышний, благоутробный, долготерпеливый и многомилостивый”. Вполне аналогичным образом слово благоутробный употреблено в другом иудейском апокрифе — в “Завете Двенадцати Патриархов”[4].
      Относительно обоих этих случаев следует заметить:
      а) что оба раза интересующее нас слово употреблено в одном семантическом ряду со словами “долготерпеливый” и “многомилостивый”;
      б) что оба текста возникли, безусловно, в еврейской среде, а второй из них представляет собой перевод подлинника, написанного на древнееврейском языке (фрагменты оригинала “Завета Двенадцати Патриархов”, к сожалению не включающие интересующее нас место, были обнаружены в Кумране);
      в) что оба они принадлежат к предхристианской иудейской сектантско-апокрифической литературе, оказавшей огромное влияние на христианскую литературу[5] и отвергнутой ортодоксальным раввинистическим иудаизмом.
      Переходим к Новому Завету. В нем слово благоутробный встречается дважды: в первом Послании апостола Петра (3:8) и в Послании апостола Павла к Ефесянам (4:32). В обоих случаях речь идет (в отличие от только что рассмотренных текстов) не о молитве, а о назидании, и эпитет благоутробный присваивается не Богу, а человеку; авторы посланий увещевают верующих явить в себе самих свойство, выражаемое этим эпитетом <...>
      В обоих случаях контексты похожи до неразличимости. Понятие благоутробный непосредственно соответствует таким категориям, как милосердие, доброта, всепрощение; более того, оно к ним приравнивается. Такое словоупотребление вполне совпадает с тем, которое мы наблюдали в иудейских апокрифах, при одном различии: в новозаветных текстах эпитет благоутробный перенесен с Бога на человека[6]. Но различие это лишь мнимое. Согласно Нагорной Проповеди (Мф 5:44–45), милосердие человека есть подражание милосердию Бога. В Послании к Ефесянам это прямо сказано (“как и Бог во Христе простил вас”), в первом Послании Петра — подразумевается. <...>
      Остается один вопрос: неужели авторы Ветхого и Нового Заветов действительно видят в любви Бога к людям, в любви Христа к людям, в любви христиан друг к другу черты столь специфического вида любви, как “чревное” материнское жаление? Неужели образ Яхве, столь часто представляющийся нам абсолютным воплощением строго отеческого начала, имеет в себе нечто материнское?
      На этот важный вопрос следует ответить утвердительно.
      Вот несколько ярких примеров: Исаия 66:12–13 (слова Яхве): “Будете носимы на руках и лелееемы на коленях; как человека утешает его мать, так Я стану утешать вас, и в Иерусалиме вы будете утешены”. Итак, Бог есть мать.
      Исаия 49:14–15 (слова Яхве): “Сион говорит: Яхве оставил меня, и Господь мой забыл меня. Может ли женщина забыть младенца своего? Не пожалеет ли она сына чрева своего (rhm)? Если даже и они забудут, то Я не забуду тебя”. Итак, Бог есть больше мать, чем сама мать. <...>
      Следующий пример далеко выходит за рамки библейской сферы, но весьма показателен для структуры семитской религиозной психологии. Имя тридцать шестого католикоса Селевкие-Ктесифонского, возглавлявшего иерархию сирийской несторианской церкви в 645–649 гг., — Мар‘еммэ, что в буквальном переводе означает: “Господь — мать его”. В. В. Болотов пишет по этому поводу: “Такое название покажется совсем не странным, если предположим, что мать католикоса умерла от родов и овдовевший отец его поручил малютку покрову Божию и выразил свою веру, дав сыну имя Маремме: Сам Господь заменит этому младенцу мать его”[7]. Однако эти предположения многоученого историка восточного христианства — только домысел. Фактом остается одно: для сирийцев, столь близких по языку, культуре и психологическому складу к палестинским и месопотамским евреям, Бог еще был в VII в. не только Отец Небесный, но и мать. <...>
      Рассматривая историю слова благоутробный, мы можем на скромном примере увидеть своими глазами и осязать своими руками, как библейская символика вливалась в грекоязычную культуру, на века существенно меняя ее состав.

 

*Эта статья была опубликована 20 лет назад (“Историко-филологические исследования. Сборник статей памяти академика Н. И. Конрада”. М., 1974) с многочисленными искажениями цензурного характера и типографскими погрешностями. Автор предлагает новую редакцию. – Ред.

[1]Bauer W. Griechisch-deutsches Worterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der ьbrigen urchristlichen Literatur. 5. Auflage. Berlin, 1958, S. 1511.

[2]Этот текст представляет собой апокрифическое дополнение к повествованию (2 Пар 33:12—13).

[3]Как известно, Септуагинта вообще дошла лишь в рукописном предании Церкви (см. Schьrer E. Geschichte des jьdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. 4. Aufl. Bd. 3. Leipzig, 1909, S. 429). По-видимому, этот прилагавшийся к Псалтири сборник песнопений и молитвословий, как ветхозаветных (Песнь Мариам, Песнь трех отроков в пещи огненной и т. п.), так и новозаветных (“Величит душа моя Господа...”, “Ныне отпущаеши” и т. п.), который мы встречаем уже в относящейся к V в. рукописи Септуагинты (так называемый Codex Alexandrinus) и в котором Молитва Манассии стоит на двенадцатом порядковом месте, служил литургическим нуждам молодой Церкви (ср. Christ W. et Paranikas M. Anthologia Graeca carminum Christianorum. Lipsae, 1871, prolegg., S. XX).

[4]Test. Seb. 1. 9. 7.

[5]Молитва Манассии была включена уже в “Апостольские установления” (II, 22); на нее ссылается христианский автор Юлий Африкан (ум. после 240 г.). На “Завет Двенадцати Патриархов” ссылаются Ориген, св. Ириней Лионский, бл. Иероним и др.

[6]Впрочем, и в “Завете Двенадцати Патриархов” этот эпитет однажды применен к человеку (Test. Sim. 4, 4).

[7]Болотов В. В. Из истории Церкви сиро-персидской. СПб., 1901, с. 127.

 

© С. С. Аверинцев, 1995

 


ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА    

СОДЕРЖАНИЕ НОМЕРА 

АРХИВ