ГЛАВНАЯ
СТРАНИЦА 

СОДЕРЖАНИЕ
НОМЕРА

АРХИВ



№ 1 / 1994

А. ДВОРКИН

ИДЕЯ ВСЕЛЕНСКОЙ ТЕОКРАТИИ В ПОЗДНЕЙ ВИЗАНТИИ

Царство Мое не от мира сего
(Ин 18:36)

     Лев Толстой, описывая смерть князя Андрея Болконского, Николая Левина и Ивана Ильича, показал несколько стадий процесса умирания. Здоровый человек не думает о смерти, его сознание и логика не принимают ее, отказываются с ней примириться и, тем самым, фактически ее отрицают. Но приходит момент, когда каждый с ужасом убеждается в том, что он — смертен, и что последнее доказательство этого будет ему предъявлено в очень скором будущем. Вначале человек яростно противится наступающей смерти, изо всех сил цепляется за ускользающую жизнь, проблески надежды чередуются в нем с приступами отчаяния. Но постепенно он убеждается в неотвратимости расставания с этим миром, с этим телом, а затем, вначале туманно, но потом яснее и яснее начинает ощущать нечто по ту сторону, что-то понятное только ему, заставляющее его примириться со смертью, отрешиться от всего окружающего и спокойно, с надеждой и упованием ждать перехода в иную, новую реальность.
     Жизнь государств в чем-то похожа на жизнь людей. Они живут, покуда их душа — движущая идея — продолжает вдохновлять граждан, а те, в свою очередь, готовы отдать за нее свою энергию, силы, и даже жизни свои. Государства смертны, однако им, как правило, весьма редко достается роскошь спокойного умирания: чаще они находят свой конец в крови, ярости и насилии революций, переворотов и войн. История знает всего несколько государств-долгожителей, переживших детей и внуков своих сверстников и умерших в глубокой старости после многолетней агонии. Таким государством-долгожителем par excellence[1] была Восточная Римская империя, чья движущая идея была настолько сильна, что даже окруженная врагами, лишенная всей территории, кроме полуразрушенной столицы своей, голова без тела, она продолжала влачить затянувшееся существование, пока, наконец, очень долго задерживавшийся coup de grаce[2] не прервал нескончаемой агонии. Византийская империя ушла в невозвратное прошлое.
     Смертельный удар, однако, был нанесен Империи гораздо раньше ее исторического конца, еще в 1204 г., когда участники печально знаменитого IY крестового похода захватили и разграбили Константинополь, основав затем на развалинах православного царства Латинскую империю. Хотя через 60 лет император Михаил Палеолог и отвоевал Константинополь, возвратив Византии ее историческую столицу, никогда ей уже не удалось вернуть прежнего величия и власти: она стала одним государством из многих, далеко уже не самым могущественным, постоянно теснимым более энергичными и воинственными соседями, отхватывающими кусок за куском от имперских территорий. Восточная Римская империя сокращалась все больше и больше, стягиваясь вокруг Константинополя и Салоник, да и сам златоверхий Царьград стал печальным, опустошенным «городом призраков», сохранявшим лишь тусклый отсвет былого величия. Земель больше не было, торговля давно перешла в руки энергичных итальянских республик, армия была лишь кучкой ненадежных наемников, постоянные междуусобицы и безнаказанные налеты грабительских банд разоряли и уничтожали и без того сильно поредевшее население. Империя сражалась, героическими усилиями и напряжением всех сил отдаляя приближающийся конец, неотвратимость которого делалась, однако, лишь очевиднее день ото дня.
     Как же византийцы видели себя в этом изменившемся мире? Как воспринимали они униженное положение Вселенской империи, которая должна была быть провиденциальным выражением земной власти Самого Христа?

* * *

     До последних дней существования Империи византийцы сохраняли верность теократической идее Царства, сформулированной еще в IV веке церковным историком Евсевием[3]. Универсализму римской oikoume'nh[4] соответствует универсализм христианской Благой Вести. Уже во II в. отцы-апологеты высказывают мысль о провиденциальном соединении имперского и христианского универсализма. Эта мысль сделалась аксиомой для ромеев (так называли себя жители Христианской Восточной Римской империи). Классически четко, например, она выражена в Рождественской стихире:

Августу единоначальствующу на земли
Многоначалие человеков преста,
И Тебе, вочеловечшуся от Чистыя
Многобожие идолов упразднися.
Под единем царством мирским грады быша,
И во едино владычество Божества языцы вероваша.

     Понимание империи как церковно-государственного тела с двумя главами — вселенским Патриархом и Вселенским императором являлось определяющим фактором в мировоззрении ромеев. Они не сомневались, что тело это должно в конечном итоге объять весь православный мир, или, точнее, весь мир, который сделается православным, и Вселенский император и вселенский Патриарх в конце концов займут подобающие им места правителей христиан во всем мире. Как человек создан по образу и подобию Божию, так и царство человека на земле было создано по образу Царства Небесного. Как Бог правит на небесах и на земле, так и император, созданный по Его образу, должен править своим царством и исполнять Его заповеди. Да, мир и все, существующее в нем, были отравлены грехом, но Христос, искупивший человека, искупил и Империю. Конечно, Царство Божие недостижимо в этом мире. Но если Империя может быть его прообразом, если император с его министрами и советниками могут быть изображением (mi'mesiz) Бога с Его ангелами, архангелами и святыми, то и жизнь на земле может сделаться наилучшей подготовкой к подлинной реальности — жизни на небесах[5].
     Следовательно, правителей других стран и народов даже невозможно сравнивать в их достоинствах и правах с Императором-Самодержцем, «пекущемся о внешнем строительстве Церкви и всей вселенной». «Император в совете Божием предопределен, чтобы управлять миром», — писал Леонтий Византийский[6]. Ромеи не понимали и не могли принять чужой суверенности. Если и существовали какие-нибудь народы, не признающие власти императора, то это было лишь потому, что Империя еще не успела распространиться на них. Принятие варварского народа в Церковь автоматически являлось его принятием в Империю. Если же, по практическим обстоятельствам, ей не удавалось распространить свою власть на территорию этого народа, то это виделось как временное попущение Божие для испытания или наказания Его народа. На самом деле правители варваров были для ромеев не более, чем местные князьки, чья воля в области церковных дел должна во всем подчиняться священной воле святого самодержца — по выражению Евсевия, «епископа для внешних».
     Византийцы были последовательны до конца в том взгляде на роль императора, который сложился в их идеологической системе. Вместе с тем совершенно невозможно отрицать имевший место в последние века существования Империи перманентный кризис, выражавшийся в постоянном углублении пропасти между мифом и реальностью. Идея Вселенской империи, сочетавшейся со Вселенской Церковью, была мифом уже во времена Константина и Юстиниана, но такие правители, как тот же Юстиниан, Иоанн Цимисхий, или Василий II Болгаробойца обладали достаточной властью и престижем, чтобы вполне убедительно (по крайней мере, в потенции) обосновать свои претензии. После 1071 г., когда отборная византийская армия была
     разгромлена при Манцикерте вторгшимися в Малую Азию турками, эта потенциальность была серьезно подорвана. А в 1204 г. одержал победу соперничающий миф вселенскости, выдвигаемый римской кафедрой, доказав таким образом, что более соответствует духу времени и восторжествовавшей тенденции исторического развития вообще[7].
     Весь трагизм византийской цивилизации заключался в том, что она не видела, не признавала изменившегося духа времени. И это непонимание, нечувствование, по существу — отрицание исторического процесса и было основной ошибкой Византии. Как бы прекрасна, логична и стройна ни была теория, она не могла остановить или переменить движение истории. Все долгие тысячу сто лет существования Империи могут служить опровержением возможности построения теократического вселенского царства. Но, зачарованные грандиозной идеей, которой нельзя отказать ни в красоте, ни в величии, ромеи просто не чувствовали, не замечали пропасти между теорией и жизнью. Неудачи Империи были для них не более, чем временными испытаниями, посланными Богом за грехи, которые только отдаляли, но не отменяли восстановление теократии во всем ее вселенском объеме[8].
     Однако, как бы ни были византийцы зачарованы идеей Единственной и Вселенской империи, в своих практических ежедневных делах они были весьма прагматичны, реалистичны и вполне готовы к временным (как они их видели) компромиссам. Отец Иоанн Мейендорф убедительно показывает, что уже ко времени правления династии Комненов (XI-XII вв.) византийцы de facto признавали политический плюрализм в христианском мире[9].
     Конечно, Комнены ни в коей мере не отвергали универсалистских теократических идей. Свидетельством этому являются их попытки установить феодальные (по типу сюзерен — вассал) отношения с государствами крестоносцев или планы сближения (и в конечном счете соединения) с Германской («Священной Римской») империей, или, наконец, интересное предложение императора Иоанна II Комнена папе Иннокентию II восстановить политическое и религиозное единство христианского мира под их двойным руководством[10]. Следует отметить, что это предложение послужило прецедентом для целого ряда попыток заключить унию ради спасения Империи, инициатива которых всегда исходила от императоров или их окружения.
     Теократия была реальной данностью для ромеев. Тем не менее они никогда не забывали о призрачности всего земного и о том, что рано или поздно всему в этом мире приходит конец. Этот имманентный «пессимизм», выявлявшийся во времена кризисов и потрясений, был отличительной чертой византийского характера. Например, в кругах, противившихся унионистской политике Палеологов, он был чрезвычайно силен. Вот что пишет английский историк: «Византийцы не сомневались в том, что их земная жизнь — только прелюдия к грядущему вечному бытию. Купить себе безопасность здесь, на земле, ценой вечного спасения — об этом не могло быть и речи. Среди них отмечалась и склонность к фатализму. Если на них надвигается катастрофа, то это — кара Божия за прегрешения. Византийцы были пессимистами. Во влажном, меланхоличном климате Босфора природная веселость их греческих предков увяла. Даже во времена процветания Империи шепотом передавали друг другу предсказания о том, что Империя не вечна. Рассказывали, например, что на разбросанных по городу камнях и в старинных книгах мудрецы прошлых времен начертали полный перечень императоров, который теперь подходит к концу. Царство Антихриста уже грядет: даже тех, кто был убежден, что Богоматерь никогда не допустит, чтобы посвященный Ей город попал в руки неверных, становилось все меньше. Союз же с еретическим Западом не может принести спасения или как-то изменить судьбу»[11].

* * *

     В свете всего вышесказанного следует рассматривать отношение между имперской властью и священноначалием — imperium и sacerdotium — в поздней Византии. От равновесия между ними, согласно формулировке Юстиниана, зависит благосостояние Империи: «Величайшие дары Божии, данные людям высшим человеколюбием, это священство (ierosi'nh — sacerdotium) и царство (basilei'a — imperium). Первое служит делам Божеским, второе заботится о делах человеческих. Оба происходят от одного источника и украшают человеческую жизнь. Поэтому цари более всего пекутся о благочестии духовенства, которое, со своей стороны, постоянно молится за них Богу. Когда священство беспорочно, а Царство пользуется лишь законной властью, между ними будет доброе согласие (symfoni'a), и все, что есть доброго и полезного, будет даровано человечеству»[12].
     Однако imperium все же занимал первенствующую позицию в этой «симфонии». Византийцы никогда не сомневались в подлинности печально знаменитого «Дара Константина» (приписываемый императору Константину документ, составленный папской курией в YIII в.). Но в то время, как папы основывали на этом подложном документе претензии на законность своей политической власти, византийцы видели в нем лишь еще одно подтверждение первоверховенства императора, дающего (и следовательно, могущего отобрать) эту власть.
     Современные исследователи считают, что византийские императоры начали короноваться патриархами с середины V в.[13]. Однако только в XI в. среди некоторых канонистов (например, патриарх Алексий Студит) можно найти мнение, что законность императоров основывается на этом короновании[14]. Но все же патриархи назначались императорами, идея Божественного призвания и назначения которых была аксиомой, и древняя римская традиция провозглашения нового императора армией и Сенатом продолжала оставаться главным критерием их вступления в должность. Коронование всего лишь санкционировало de facto провозглашенного императора.
     Конечно, в разные периоды истории Византии баланс между чашами весов, на которых находились imperium и sacerdotium, неоднократно колебался. Императоры-исаврийцы, например, претендовали на всю полноту власти в Империи и в Церкви. Как реакция на их требования, появилась фотиевская «Эпанагога», ставящая патриарха на одном уровне с императором, а в некоторых отношениях и выше него. Однако «Эпанагога» осталась законопроектом и, несмотря на огромное влияние, оказанное ею (особенно в славянских землях)[15], она никогда не стала официально признанным имперским кодексом. Даже таким сильным и властным патриархам, как сам Фотий, Николай Мистик, Полиевкт и Михаил Кируларий, не удалось полностью воплотить схему отношения двух властей, как она представлена в «Эпанагоге», в жизнь. Даже напротив, политические претензии этих патриархов спровоцировали обратную реакцию императоров. Николай Мистик потерпел поражение, когда попытался действовать в качестве регента; Михаил Кируларий, носивший царские красные сапожки и возвышавший и смещавший императоров, был низложен, когда он попытался диктовать чисто гражданскую политику. Урок был хорошо усвоен: после завершения карьеры Кирулария мы долгое время не слышим о властных патриархах, играющих сколько-нибудь заметную роль в политике: сильные императоры Комненовской династии не потерпели бы подобных претензий. Во время их правления идея царской власти была опять поднята на высоту, неслыханную со времен исаврийцев. Феодор Вальсамон около 1180 г. писал, что император выше всех законов, как гражданских, так и церковных, и что он один может заниматься законотворчеством, как церковным, так и гражданским. Он должен заботиться не только о телах, но и о душах своих подданных. Одного только он не может — это диктовать догматы веры[16].
     Положение изменилось лишь после IY крестового похода и падения Константинополя в 1204 г. На развалинах Византии образовалось три греческих государства, соперничающих за имперское преемство. Трапезундская империя никогда не могла серьезно обосновать свои претензии — слишком далеко она находилась. Династия Ангелов, утвердившаяся в Эпире, благодаря более выгодному географическому положению и своим военным успехам (в 1223 г. она даже отвоевала Салоники), имела гораздо больше шансов на победу. Но, в конце концов, не Трапезунд и не Эпир, а Никейская империя Ласкаридов была повсеместно признана как преемница Константинополя. Тому было несколько причин, главной и решающей из которых, безусловно, являлось коронование Феодора I Ласкарида законным патриархом Михаилом Авторианом (избранным на соборе в Никее в марте 1208 г.)[17]. Более того, Феодор был не только коронован, но и миропомазан, что никогда до этого не делалось при поставлении нового императора. Вероятнее всего, тут сыграло роль влияние западного обряда коронования, уже с давних времен включавшего в себя миропомазание. Латинский император Константинополя был, разумеется, коронован по этому обряду, и, конечно, никейский император никак не хотел быть обойденным.
     Богословски миропомазание значило: «...личное освящение и посвящение личности императора Церковью, т.е. привносило аспект, неразработанный до этого в Византии. Миропомазание, обычно используемое лишь однажды при крещении, теперь употреблялось во второй раз при короновании императора. При ослаблении политической власти и престижа императоров усиливается акцент на их религиозной и мистической роли, и, следовательно, они начинали зависеть гораздо больше от Церкви — проводника мистической власти»[18].
     Это новое понимание императорской власти было сформулировано в полемике о законности имперского наследства между Никеей и Эпиром, деспот которого Феодор Ангел после завоевания Салоник в 1224 г. был коронован как «Римский император» архиепископом Охридским Димитрием Хомиатином[19]. В этой полемике победа осталась за Никеей, и точка зрения, что законность императора гарантируется патриаршим коронованием, была принята, как единственно правильная. Баланс между imperium и sacerdotium переменился опять и на сей раз в пользу sacerdotium.
     Новое соотношение сил было доказано на практике во время правления Михаила VIII Палеолога, вернувшего столицу Империи в Константинополь. Заявление Феодора Вальсамона, что император выше как гражданских, так и церковных законов, было опровергнуто. Михаил, ослепивший маленького Иоанна IV Ласкарида, был немедленно отлучен от причастия патриархом Арсением. Михаил низложил патриарха, но это привело лишь к худшим результатам, вызвав так называемый «арсенитский раскол». Хотя новый патриарх Иосиф в конце концов снял с Михаила запрещение Арсения, он сделал это только после того, как коленнопреклоненный император всенародно исповедался и покаялся в своем грехе и принес патриарху моление о прощении[20]. Безусловно, это был триумф Церкви. Даже Арсений выразил свое удовлетворение происшедшим. Тем не менее, часть его последователей продолжала оставаться в расколе. Вскоре они имели случай убедиться в своей правоте, когда Михаил, пытаясь противостоять агрессивным планам Карла Анжуйского, подписал Лионскую унию (1274 г.), т.е. полностью капитулировал перед папскими претензиями. Это вызвало бурю в Империи, большинство населения которой перешло в оппозицию к императору. К сожалению, ни один из многочисленных защитников политической выгоды религиозного компромисса не извлек очевидного урока из результатов и последствий Лионской унии. Ни одна из ее целей не была достигнута: Карл Анжуйский продолжал оставаться постоянной угрозой до 1282 г., когда его армия была уничтожена в результате восстания, получившего название «Сицилийская вечерня». Внутри самой Империи царил раскол, ожесточение, борьба и беспорядки. Михаил был отлучен от Церкви, даже его родные, сестра и сын, находились в оппозиции к нему. Когда он умер в декабре 1282 г., он, с одной стороны, был ненавидим большинством своих подданных за принятие унии и попытки (порой сочетавшиеся с самыми крутыми мерами) навязать ее им, а с другой — отлучен от причастия папой за неудачу этих попыток. Православная Церковь отказала ему в погребении.

* * *

     К тому времени Византия давно уже превратилась в национальное греческое государство. Потеря Анатолии и большей части Балканского полуострова свело Империю к землям, бывшим исторической колыбелью греческой нации, что часто подчеркивал впоследствии знаменитый философ Плифон[21]. Именно через осознание территориального преемства с древними греками он, а вместе с ним и многие другие гуманистыэллинофилы пришли к осознанию своего этнического родства с Гомером и Гесиодом, Софоклом и Еврипидом, Периклом и Демосфеном, Платоном и Аристотелем. В наше время заявление о чистоте греческого этноса в XIY в. может вызвать только скептическую улыбку, но тогда оно воспринималось многими весьма серьезно.
     Этот новый греческий национализм в реальной жизни способствовал отступлению на задний план наднациональной, вселенской функции Империи. Теперь император мог претендовать лишь на некую мистическую ауру вокруг своего титула и довольствоваться ролью главы весьма неясно определяемого «содружества наций». Но и этот ослабевший престиж уже начинал подвергаться сомнению. Около 1395 г. московский великий князь Василий I спрашивает константинопольского патриарха Антония о необходимости литургического поминания императора. Ответ Антония показывает, что теократическая идея, несмотря ни на что, не была забыта: «Святой царь занимает высокое место в Церкви; он не то, что другие местные начальники и правители. Цари вначале упрочили и утвердили благочестие во всей вселенной; цари собирали вселенские соборы, они же подтвердили своими законами соблюдение того, о чем говорят божественные и священные каноны... И если, по Божию попущению, язычники окружили владения и земли царя, все же до настоящего времени царь получает то же самое постановление от Церкви, по тому же чину и с теми же молитвами помазуется великим миром и поставляется царем и самодержцем ромеев, т.е. всех христиан (курсив мой, А.Д.). На всяком месте, где только именуются христиане, имя царя поминается всеми патриархами, митрополитами и епископами, и этого преимущества не имеет никто из прочих князей или местных властителей... Невозможно христианам иметь Церковь и не иметь царя. Ибо царство и Церковь находятся в тесном союзе и общении между собою и невозможно их отделить друг от друга. Тех только царей отвергают христиане, которые были еретиками, неистовствовали против Церкви и вводили развращенные догматы... Высочайший и святой мой самодержец[22] благодатию Божией есть православнейший и вернейший поборник, защититель и отмститель Церкви... Послушай верховного апостола Петра, говорящего в первом соборном послании: «Бога бойтесь, царя чтите»; не сказал «царей», указывая на то, что один только царь во всей вселенной (oikoume'nh)... Ибо если некоторые другие из христиан присваивали себе имя царя, то все эти примеры суть нечто противоестественное, противозаконное, более дело тирании и насилия»[23].
     Такова была теория. В реальной жизни, однако, император все более привыкал воспринимать себя как главу греческой нации. Главы западных государств уже давно не называли его иначе, чем «Император греков», а в 1440 г. его собственный подданный, Иоанн Аргиропулос, писал о борьбе за свободу «Эллады» в письме, адресованном Иоанну VIII, «императору Эллады»[24]. Времена, когда Лиупрандт Кремонский, посол Отона I, не был принят при дворе императора Никифора Фоки из-за того, что его верительные грамоты были адресованы «императору греков» (968 г.), давно миновали[25].
     Слова «эллин» и «эллинский», первоначально избегаемые из-за языческих ассоциаций, которые они вызывали, постепенно делались все более приемлемыми и даже престижными среди византийской светской интеллигенции, а через нее, в конце концов, и среди правящих кругов. Медленно, бессознательно и исподволь теократическая идея вселенского царства подменяется секулярной идеей эллинизма.
     Однако, теократическая мечта не исчезает в XIII-XYI вв. Интересно, что в середине XVI в., накануне падения Константинополя, видный византийский гуманист Георгий Схоларий[26] на вопрос о своей национальности ответил: «Я не называю себя эллином, так как я не придерживаюсь эллинской веры. Я мог бы называть себя византийцем, так как я уроженец Византия. Но я предпочитаю просто называть себя христианином»[27]. Мнение, выраженное Георгием, никогда не исчезало в церковных кругах и дожило даже до наших дней. Вселенский Патриархат подхватил теократическую мечту из рук ослабевшего царства.

* * *

     Юрисдикция Патриархата, в отличие от Империи, по-прежнему распространялась на громадные территории, включающие в себя земли, оккупированные турками, задунайские районы и огромные пространства, занимаемые русскими княжествами. Более того, вселенский Патриархат для всех православных в каком-то смысле продолжал являться центром православного мира. Конечно, император по-прежнему был последней инстанцией при назначении патриарха, но сам Патриархат обладал гораздо большими возможностями и властью, чем обедневшая имперская канцелярия. Частыми делаются заявления патриархов об их сверхнациональных обязанностях и вселенской власти. В том же письме к великому князю Василию I патриарх Антоний пишет: «Ужели ты не знаешь, что патриарх занимает место Христа, от Которого и насаждается на владычнем престоле... Поэтому, сын мой, советую и внушаю твоему благородию, чтобы ты также чтил патриарха, как Самого Христа... Ибо мы блюстители божественных законов и канонов, и обязаны так действовать по отношению ко всем христианам, в особенности же по отношению к великим людям — князьям народов и местным властителям, каково твое благородие... А так как я поставлен всеобщим учителем для всех христиан, то на мне лежит непременный долг, в случае, когда я услышу о твоем благородии что-либо такое, что вредит твоей душе, писать тебе об этом, как твой отец и учитель, наставляя и убеждая тебя к исправлению»[28].
     Но еще более характерным является письмо патриарха Филофея Коккина, написанное в 1370 г. русским князьям, не признающим митрополита Алексия. Вот что он пишет относительно патриаршей власти: «Так как Бог назначил наше смирение главой всех христиан, где бы они ни находились во вселенной, и ходатаем и хранителем их душ, все они зависят от меня, отца и учителя их всех. Следовательно, если бы только это было возможно, моей обязанностью было бы обходить всю землю, города и страны, и учить всех Слову Божию. Я должен был бы делать это непрестанно, так как это есть моя самая прямая обязанность. Однако, так как обходить всю вселенную — сверх возможностей слабого и бессильного человека, наше смирение выбирает лучших людей, самых выдающихся в добродетели, утверждает и рукополагает их пастырями, учителями и архиереями и посылает их во все концы вселенной. Один из них идет в вашу великую страну, к множествам людей, ее населяющих, другой достигает других мест земли, третий идет в иные места; и так каждый из них, в назначенных для него стране и месте, имеет все местные права, епископскую кафедру и все права нашего смирения»[29].
     Мы не будем анализировать богословскую позицию автора этого послания, ибо она не относится к рассматриваемой нами теме. Важно то, кем патриарх претендует быть для «внешних», кем он хочет для них казаться, даже несмотря на то, что с точки зрения православной экклезиологии роль, заявку на которую он делает, является по меньшей мере сомнительной. Очевидно, что теперь уже более не светские власти, а патриарх играет активную роль во внешних сношениях; патриарх (вспомним письмо патриарха Антония Василию I) считает своей обязанностью защищать императорский трон. Именно патриархи сохраняли большую верность имперской идеологии, чем сами императоры, ищущие путей соглашения с Западом, в пользу которых не верил никто, кроме узкого круга интеллектуалов-«латинофронов». Поэтому не приходится удивляться, что унионистская политика таких императоров, как Михаил VIII, Иоанн V и Иоанн VIII заранее была обречена на провал.
     Реалисты в Патриархате имели все основания сомневаться, в состоянии ли Рим оказать реальную военную помощь, способную остановить турок. Более того, было совершенно очевидно, что уния, выдвигавшаяся Западом как непременное предварительное условие военной помощи, приведет к еще большему расколу. Практически все население Империи, со времени IV крестового похода отстаивающее свою веру против насильственной латинизации, сочло бы себя преданным. Все больше и больше православных попадало под власть турок и единственной их связью с Константинополем оставалась Церковь. Если она из неких сиюминутных политических соображений подчинится Риму, последуют ли они за ней против своих убеждений и против воли турок, которые, безусловно, этого не одобрят? Последуют ли за патриархом его задунайские и русские епархии? Насколько вероятно, что православные христиане, считающие своим главой константинопольского патриарха, но независимые от Империи, подчинятся западной Церкви, т.е. добровольно отдадут свою душу ненавистным «франкам» только ради спасения Империи? В 1437 г. (т.е. за два года до Флорентийского собора) из 67 епархий, подчинявшихся константинопольскому патриарху, только 8 остались во владениях императора и еще 7 в Морейском деспотате[30]. Это значило, что уния с Римом могла бы стоить Вселенскому патриарху как минимум трех четвертей его епархий. Это был весьма веский аргумент в прибавление к богословским доводам.
     В глазах любого беспристрастного наблюдателя Вселенская империя была обречена. Единственная возможность опять объединить епархии Вселенского патриархата в одном государстве состояла в принятии неотвратимого и в признании зависимости от турок, под властью которых все равно уже находилось большинство епархий. Империя погибнет, но Церковь таким образом будет сохранена. В последние годы существования Империи большая часть византийцев осознала этот горький факт и смирилась с ним. Поэтому ставшая крылатой фраза последнего имперского мегадуки (премьер-министра) Луки Нотары: «Лучше турецкая чалма, чем тиара кардинала», совсем не была такой шокирующей, как кажется сначала. Из двух зол выбирают меньшее. Единственный путь сохранения Церкви, а вместе с ней и вселенской теократии, патриархия видела в отказе от сохранения любыми средствами давно умершей Империи, о чем бесплодно хлопотали романтики-латинофроны, как правило проповедовавшие с университетских кафедр в безопасности и комфорте в Италии.
     Реалисты были правы. Спасти Империю было невозможно. Во вторник, 29 мая 1453 года, после героической шестинедельной защиты, пал Константинополь.

* * *

     После падения Империи Вселенский патриархат остался носителем неумирающей теократической мечты. Однако, сама организация жизни православного меньшинства в Оттоманской империи вскоре привела к перемещению акцентов. Патриарх делается не только главой Церкви, но и «миллет башой» — главой греческой нации. Религия начинает ассоциироваться и в конце концов идентифицируется с национальностью. Теократический идеал постепенно подменяется греческим религиозным национализмом. Это отождествление вселенскости с эллинизмом живет и до нынешнего дня: достаточно вспомнить все попытки насильственной эллинизации различных народов и претензии вселенских патриархов быть главой греческого рассеяния, а то и всей православной диаспоры. «Byzance apres Byzance»[31] продолжает жить.
     Та же теократическая мечта, разумеется, в национальном преломлении, была унаследована балканскими народами и, в силу ряда обстоятельств, в гораздо большей степени, — русским народом, в историю которого она прочно вошла. Такие ее проявления, как теория «Москва — третий Рим», или религиозно-национальный мессианизм славянофилов и Достоевского хорошо известны и говорят сами за себя. Но здесь мы приведем другой, причем довольно парадоксальный, пример. Владимир Соловьев не понимал и не любил Византию, поддавшуюся, как он считал, искушению властью, отказавшуюся от евангельского идеала и погрязшую в цезарепапизме[32]. Думал ли он, что предлагая соединить русскую монархию с папским престолом, он возрождал «цезарепапистский» имперский универсалистский план императора Иоанна II Комнена[33] ? Насколько же глубинно теократическая идея вошла в сознание русского человека, если даже тот, кто ее отрицал и боролся с ней, неизбежно упирался в нее же?
     Человечеству трудно расстаться с иллюзиями. Одной из наиболее драгоценной из них была идея теократии — прообраза Царства Божия на земле. Теория может претендовать на объяснение истории, может замедлить ее течение, но никакая теория не в силах изменить ее курса или остановить ее. В столкновении между теорией и историей всегда побеждает последняя. Историю вершит Сам Господь, а любая теория, даже самая совершенная, есть творение человеческое и, следовательно, как и сам человек в этом мире, — конечна. Только заглядывая в лицо смерти, мы видим истинную реальность того, что лежит по ту сторону и, наконец, отрекшись от старых иллюзий, умиротворенно ждем неотвратимого последнего перехода.

 


[1] par excellence (фр.) — по преимуществу. — Ред.

[2] coup de grаce (фр.) — букв. «удар милосердия», термин рыцарских турниров; переносн. — пресечение мук. — Ред.

[3] Ostrogorsky, G. History of the Byzantine State, Rutgers University Press, 1969, pp. 27-50.

[4] oikoume'nh (греч.) — обитаемый мир (ред.).

[5] Runciman, S.The Byzantine Theocracy, Cambridge Press,1977, pp. 1-2.

[6] Шмеман, А. Судьба византийской теократии, Православная мысль, N 5, Париж, 1947, с. 133.

[7] Meyendorff, J. «Ideological Crises in Byzantium 1071- 1261», The Byzantine Legacy in the Orthodox Church, SVS Press, NY, 1982, p. 89.

[8] Шмеман, Судьба..., сс. 137-138.

[9] Meyendorff, «Ideological Crises...», p. 69.

[10] Ibidem, pp. 70-71.

[11] Runciman, S. The Fall of Constantinopole 1453, Cambride Press, 1969, p. 19.

[12] Цит. по: Карташев, А.В. Вселенские соборы, б. м., 1963, с. 537.

[13] Meyendorff, «Ideological Crises...», p. 73.

[14] Ibidem, p. 73 и Скабалланович, Н. Византийское государство и Церковь в XI в., СПб, 1884, сс. 369-370.

[15] На Руси ее воспринимали как официальный документ.

[16] Runciman, The Byzantine Theocracy, p. 140.

[17] Ostrogorsky, pp. 427-428.

[18] Meyendorff, «Ideological Crises...», p. 73.

[19] Ostrogorsky, pp. 433-434.

[20] Runciman, The Byzantine Theocracy, pp. 145-146.

[21] Runciman, S. The Last Byzantine Renaissance, Cambrige Press, 1970, p. 18.

[22] Мануил II Палеолог.

[23] Цит. по: Митрополит Макарий, История Русской Церкви, СПб, 1868, М, сс. 469-470. Прилож. 11.

[24] Runciman, The Last Byzantine..., p. 22.

[25] Ostrogorsky, p. 291.

[26] Несколько лет спустя он, под именем Геннадия, станет первым патриархом Константинопольским после захвата города турками.

[27] Georgius Scholarius Gennadius, «Contre les Juifs», in Euvres Completes, Paris, 1829-55, III, 252.

[28] Митрополит Макарий, V, сс. 469-470. Прилож. 11.

[29] Цит. по: Meyendorff, «The Ecumenical Patriarchate Yesterday and Today», The Byzantine Legacy..., p. 249.

[30] Runciman, The Fall..., p. 20.

[31] Jorga, N. Byzance apres Byzance, Bucarest, 1935.

[32] См., например, его стихотворение «Панмонголизм»:
«Когда в растленной Византии
Остыл божественный алтарь
И отреклися от Мессии
Народ и князь, иерей и царь...»

[33] См. выше текст и примечание 9.


ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА

СОДЕРЖАНИЕ НОМЕРА

АРХИВ